Il prossimo anno cade il centenario della pubblicazione de I vecchi e i giovani di Luigi Pirandello per l’editore Treves di Milano. In realtà, il romanzo – «amarissimo», lo definì lo stesso Pirandello in una lettera a un amico – era in buona parte già uscito a puntate, come spesso accadeva, per il giornale «Rassegna contemporanea» tra il gennaio e il novembre 1909. L’edizione del 1913 risistema l’articolazione dei capitoli, rivede quanto era già stato pubblicato e lo completa. Ancora nel 1931, Pirandello deciderà di intervenire sul testo per una definitiva edizione per Mondadori, che poi è quella che leggiamo oggi. In nessuna delle rivisitazioni Pirandello modifica l’impianto dei personaggi e l’intreccio tra i loro comportamenti e gli eventi e il suo sguardo.

Pirandello inizia a scrivere I vecchi e i giovani nel 1906, e sono passati poco più di dieci anni dalla “materia” del romanzo, che è l’esplosione del movimento dei Fasci siciliani tra il 1892 e il 1894, cioè tra l’inizio degli scioperi nelle campagne e nelle zolfare – una cosa nuova che mai si è veduta prima – e le stragi di contadini e popolani fino all’instaurazione dello stato d’assedio e la repressione di massa, con l’arresto di tutti i dirigenti dei Fasci e centinaia e centinaia di militanti; lo stesso lasso di tempo che intercorre tra lo scandalo della Banca romana e la crisi del giolittismo, con l’avvento al governo di Francesco Crispi. Dieci anni soltanto. Sembrerebbe perciò un po’ azzardato definire “romanzo storico” I vecchi e i giovani. Qui non si tratta della rivolta degli schiavi di Euno o dei Vespri. Eppure. Non è solo una questione di distanza temporale dai fatti narrati. Per dire d’un altro romanzo, I Viceré, De Roberto – le vicende della famiglia Uzeda dal 1860 arrivano sino alla prima elezione a suffragio “universale” [maschio, alfabeta, che paga tasse per una cifra annua di 19,8 lire] del 1882 – comincia a scrivere nel 1892, dieci anni dopo perciò il previsto punto di arrivo della saga, e il romanzo viene pubblicato nel 1894; tra l’altro, mentre attende alla scrittura, proprio l’arco delle lotte dei Fasci e della materia del romanzo di Pirandello. Ma mentre per De Roberto lo sbarco dei Mille del 1860 è il cuore e il filo di una vicenda che si è storicamente conclusa, per Pirandello è proprio nel ruolo “a parti rovesciate” del Risorgimento, e dei suoi uomini, che sta la materia narrativa. Non è solo emblematico il personaggio di Francesco D’Atri, che ricalca proprio Francesco Crispi, e decide da primo ministro di porre lo stato d’assedio e il tribunale militare, lui che gli stati d’assedio li aveva vissuti da patriota perseguitato, lui che aveva tuonato contro la legge Pica e i tribunali speciali; ma c’è Mauro Mortara, il personaggio del vecchio garibaldino tutto d’un pezzo, che fu costretto a rifugiarsi da esule a Malta e ormai vive una sorta di esilio in campagna, dove custodisce i ricordi del periodo eroico di speranze, a rappresentare il nodo delle contraddizioni di quel momento: ostile ai movimenti sociali, che considera un pericolo per l’unità della nazione – «Sbirro, vi giuro, andrei a farmi, vecchio come sono» –, fino a decidere di scendere in piazza con le sue pistolone per affrontarli, «armato come un brigante», finirà fucilato dall’esercito che lo scambiano per un rivoltoso: ormai i soldati sparano a tutto ciò che è rosso, come il gonfalone dei Fasci e come la camicia indossata da Mortara. In questo stare dalla parte sbagliata, in questo morire dalla parte sbagliata, è tutta la problematicità del romanzo nei confronti del Risorgimento. Passando tra i cadaveri lasciati sulla strada, e rivoltando il corpo del vecchio sul cui petto scoprono le medaglie del suo valore, i soldati si chiedono: «Chi avevano ucciso?». Così si chiude il romanzo. Che forse è anche: «Cosa avevano ucciso?»: l’epopea garibaldina è ormai solo un lontano ricordo, un vecchio patetico e fuor di cotenna, disconosciuto, almeno per quei soldati. E possiamo credere che uguale disconoscimento fosse anche per buona parte dei lettori di quel primo Novecento: la modernizzazione dell’Italia s’era compiuta altrimenti.

Per buona parte dei lettori, i «fatti di Siclia» – l’insurrezione dei Fasci, la violenta repressione – sono ormai lontani; sono, per chi ne avesse voglia, solo “cronaca”. Una consapevolezza di unicità e irripetibilità degli eventi, doveva invece avere Pirandello. Il suo sguardo però è spostato verso una nuova «storia», quella di un movimento sociale della terra e del lavoro che si affaccia e costringe tutto e tutti a ripensarsi. I due titoli, di De Roberto e Pirandello, vengono invece accostati con Il Gattopardo di Tomasi di Lampedusa in una sorta di trilogia della disillusione post-risorgimentale. Con superficialità, qualcuno direbbe oggi “antirisorgimentale”. Questa presenza del “poi” riguardo al “prima” [il 1860, la spedizione dei Mille, la cacciata dei Borboni, l’Unità d’Italia], dell’allora e dell’adesso, la frattura violenta benché racchiusa in un pugno d’anni di un’epoca, li comprenderebbe tutti e tre sotto la stessa categoria di «romanzo storico». Ma se a una «storia» appartiene – e non «a un’ipotesi di contro-storia, riscrivere la storia nazionale a partire dell’estremo sud della penisola» [Onofri] –, la narrazione de I vecchi e i giovani, è a quella dei movimenti sociali, delle insurrezioni del lavoro.

Il «romanzo storico risorgimentale» [Romagnoli] fa la sua apparizione in Italia negli anni ’20 dell’Ottocento, sollecitato dalla circolazione delle prime traduzioni dell’Ivanohe di Walter Scott, e vive una stagione di straordinaria proliferazione che perdura fino ai primi anni ’40. Si contano oltre cento titoli, un numero davvero impressionante, e accanto a autori e opere di buon livello – citiamo qui La battaglia di Benevento (1827) e L’assedio di Firenze (1836) di Francesco Domenico Guerrazzi, Ettore Fieramosca (1833) e Niccolò de’ Lapi, ovvero i Palleschi e i Piagnoni (1841) di Massimo D’Azeglio, Marco Visconti. Storia del Trecento cavata dalle cronache (1834) di Tommaso Grossi, Il Duca d’Atene (1837) di Niccolò Tommaseo – e il cui punto più alto ovviamente è I promessi sposi (1827, poi 1840) di Alessandro Manzoni, altre opere sono meno riuscite, come I prigionieri di Pizzighettone o La calata degli Ungheri in Italia. Comunque, nel tessuto narrativo di tutti questi romanzi – oggi si sarebbe parlato di un “genere” dove il capolavoro di Manzoni contiene tutti i canoni e insieme ne fuoriesce –, il denominatore comune è la tensione politica e ideologica che sostiene la scrittura. Alla fine dell’Ottocento e ai primi del Novecento appare perciò, con De Roberto e Pirandello, e più tardi con Tomasi, il romanzo storico «post-risorgimentale».

Un rovesciamento, rispetto ai primi anni del secolo: la tensione patriottica all’unità e alla libertà della nazione ha lasciato il posto al disincanto. Ai romanzi “italiani” succedono i romanzi “siciliani” – e la disillusione sembra tutta appartenere all’isola. Sembra soltanto, però: se pure a Capuana e Verga, come a tutti gli scrittori siciliani, pare mancare il sostegno della provvidenza manzoniana e qualsiasi idea di sorte progressiva, entrambi sono comunque solidamente risorgimentali, solidamente patriottici, solidamente unitari. Tra “unità” e “libertà” della nazione sembra però essersi creata una secessione letteraria e non territoriale, che ha proprio in Verga e nella novella Libertà – in cui si narrano i fatti di Bronte e la repressione di Bixio, con cui Verga si schiera decisamente – la sua maggiore evidenza. La novella [1883, Verga aveva non solo la distanza storica dai fatti, ma all’arrivo di Garibaldi si era arruolato nella Guardia Nazionale dove restò per tre anni] termina così: «Il carbonaio, mentre tornavano a mettergli le manette, balbettava: Dove mi conducete? In galera? O perché? Se non ho avuto nemmeno un palmo di terra! Se avevano detto che c‘era la libertà!» In qualche modo questo finale riecheggia in Giuseppe Cesare Abba, uno scrittore “italiano e patriottico” che nella sua Vita di Bixio [1905], raccontando proprio i fatti di Bronte scrisse: «Si parlava persino di divisione dei beni…». Ecco, questa cosa, la libertà della divisione delle terre – sebbene fosse il primo punto del proclama del 2 giugno di dittatura a Palermo di Garibaldi: «Con decreto dittatoriale è disposta la quotizzazione delle terre dei demani comunali tra coloro che si sono battuti per la patria e l’ereditarietà di tale diritto per i discendenti» –, proprio no.

La secessione è narrativa, perciò politica, anche tra siciliani e siciliani, e attraversa le scritture del tempo, più che territoriale, cioè storica, di una «nazione divisa». I vecchi e i giovani non era certo un romanzo “regionale”. Ma quando appare, la letteratura nazionale è di poeticità muscolare: Pascoli ha parlato di «grande proletaria» che si è mossa e deve farsi spazio nel mondo, e D’Annunzio – che Pirandello detestava per quel suo «linguaggio delle parole» – ha da poco celebrato la conquista di Cirenaica e Tripolitania con Le canzoni delle gesta d’Oltremare. Verga, peraltro, si è iscritto al Partito nazionalista e si schiera decisamente con l’impresa d’Affrica: avevamo fame di terra e piuttosto che dividere quelle che c’erano qui doveva sembrargli più realistico andare a prendere quelle d’altrove. I vecchi e i giovani appare perciò davvero come un romanzo «spaesato» [Trombatore]; senza amor di patria, parla di cose che sembrano non interessare il paese in quel momento, in quel tempo. E non è questa, certo, una differenza regionale. Dopo i Fasci, la Sicilia – la divisione delle terre – non era più all’ordine del giorno, non era più «la» questione del paese.

In questo senso sembra intrigante ma poco convincente la definizione usata [Spinazzola] per I vecchi e i giovani di «romanzo storico antistorico»: «con una semplificazione di comodo, si potrebbe sostenere che De Roberto, e dopo di lui Pirandello e Lampedusa, reiterano l’uso di una struttura rappresentativa di stampo tradizionale per capovolgerne la funzionalità intrinseca originaria… un genere letterario eminentemente borghese come il romanzo storico viene piegato al proposito di colpire a fondo la mentalità della borghesia». La borghesia? Che c’entra la borghesia? La formula di romanzo storico antistorico andrebbe bene per I Buddenbrok, e la saga ci starebbe tutta: ascesa di una dinastia imprenditoriale insufflata di spirito protestante, che coltiva la ricchezza mondana come un valore ultraterreno, e al culmine del successo economico e del potere politico è corrosa dai dubbi etici sulla propria classe, fino alla caduta. Ma né gli Uzeda, né i Laurentano né i Salina sono i Buddendbrok: nessuno di loro coltiva spiriti protestanti, un’etica della produzione [e, se per quello, non danno segno neppure che a qualcuno di loro soggiaccia una qualche provvidenza se non la sopravvivenza del potere] e idee di progresso della storia. E non ci convincerebbe tanto neanche la formula usata da Sciascia [e in parte prima da Cecchi: «un’opera fondata su una materia fantastica più adatta a prestare motivi di arguzie, e di macchiette, che d’epopea»], che parlò di «romanzo storico senza senso della storia» se non quando spiegò meglio quel «senza senso della storia» e definì il romanzo fortemente «autobiografico». Autobiografico, io lo intenderei non tanto relativamente alle parentele di Pirandello i cui caratteri e le cui storie risorgimentali possono rintracciarsi tra i personaggi de I vecchi e i giovani – l’autore mandò le prime copie di stampa ai genitori per il cinquantesimo anniversario del loro matrimonio con una dedica: «Caterina e Stefano vivono da eroi» –, quanto all’autobiografia della Sicilia tra i Mille e il movimento operaio, una cosa che non si era mai veduta prima: una materia fantastica, propriamente.

Sorprende perciò l’ottusità del giudizio che a caldo formulò Benedetto Croce: «Un senso di cose già molte volte viste e udite, e come logore e stanche». Cose molte volte viste e udite? Logore e stanche? Di che parla Croce? Movimento del lavoro e questione territoriale si combinarono in Sicilia con i Fasci come mai era accaduto prima e come mai sarebbe accaduto dopo. Questa fu l’epopea. È questo il nodo. Carlo Salinari, nel 1960, rivalutò il romanzo parlando di un triplice fallimento storico, del Risorgimento, dell’Unità, del socialismo: «Nel romanzo si ha acuta consapevolezza di tre fallimenti collettivi: quello del Risorgimento come moto generale di rinnovamento del nostro Paese, quello dell’unità come strumento di liberazione e di sviluppo delle zone più arretrate e in particolare della Sicilia e dell’Italia meridionale, quello del socialismo che avrebbe potuto essere la ripresa del movimento risorgimentale, e invece si era perduto nelle secche della irresponsabile leggerezza dei dirigenti e della ignoranza e arretratezza delle masse». Per quanto il giudizio critico sembra sovrapporsi ai pensieri post-Resistenza, di quei fallimenti storici non saprei dire, ma i Fasci siciliani furono altro dal Risorgimento, dall’Unità e pure dal socialismo. Il conflitto è con lo Stato, non con il Risorgimento; la crisi – lo stato d’assedio, l’esercito che spara sulle folle – è quella della democrazia parlamentare rappresentativa. I Fasci siciliani – sembra un paradosso – si trovarono propriamente senza patria, «spaesati». Per dire, non ebbero – e per la verità continuano a non avere, a parte gli storici – narrazione e letteratura, appartenenza linguistica, se non Pirandello appunto, nemmeno quando la distanza temporale lo avrebbe permesso. Una ferita aperta, che sanguina ancora.

Al conflitto tra i vecchi e i giovani [«Ai miei figli, giovani oggi, vecchi domani» è la dedica di Pirandello] che è un conflitto anche interiore tra le speranze della gioventù e le disillusioni dell’età, tra il “vecchio” Risorgimento ormai forma dello Stato, e forma della democrazia parlamentare, e l’affacciarsi dei “giovani” movimenti sociali – la materia del romanzo –, Pirandello pensava piuttosto come al «dramma della mia generazione». E il «dramma» della sua generazione, come forse di ogni generazione che si affaccia al mondo e che ha la ventura di incontrarlo, era quello dell’esplosione di un movimento sociale – inatteso nella sua radicalità, cui non si era preparati – che rivendicava diritti e condizionando il presente poneva un’opzione sul futuro. Poneva pure un’opzione sul passato, sulla storia – il Risorgimento, l’Unità – per porne una sul presente. La cesura tra Pirandello e i Fasci siciliani è reale – e si può dire che la cesura fosse collettiva, nazionale: i Fasci, colpiti da una repressione brutale, scomparvero, tutta la loro esperienza si svolge nell’arco di tre-quattro anni – e talmente compiuta, talmente “biografica”, l’elaborazione di questa distanza, da costruirci una materia narrativa. Eppure, la drammaticità di quel periodo – e lo schierarsi, le passioni, i conflitti, i percorsi e i pensieri individuali, dei personaggi e degli uomini, la brutalità e le speranze, mentre tutt’intorno sta nascendo un mondo, – esplode intera nel romanzo e rimane ancora oggi integra, dato che le domande individuali e collettive intorno all’esplodere di un movimento sociale si ripresentano sempre. Quando si è davvero preparati all’esplodere di un movimento sociale radicale? Quando si è pronti per un’insurrezione? Possiamo cioè ancora interrogarci sullo spaesamento che ogni rivolta porta con sé piuttosto che soltanto leggere e capire da una nostra distanza storica eventi ormai sepolti nel tempo.

«Un manifesto era stato attaccato ai muri, ma il popolino lo ignorava; e, ignorandolo, al solito, come altrove, coi ritratti del re e della regina, un crocefisso in capo alla processione, gridando – Viva il re! Abbasso le tasse! – s’era messo a percorrere le vie del paese, finché, uscendo dalla piazza e imboccando una strada angusta che la fronteggiava, vi aveva trovato otto soldati e quattro carabinieri appostati. L’ufficiale che li comandava aveva preso questo partito con strategia sopraffina, perché la folla inerme, lì calcata e pigiata, alle intimazioni di sbandarsi non si potesse più muovere; e lì non una ma più volte, aveva ordinato contro di essa il fuoco. Undici morti, innumerevoli feriti, tra cui donne, vecchi, bambini. Ora, tutto era calmo, come in un cimitero». [I vecchi e i giovani, p. 237] La narrazione di Pirandello, cruda come un reportage, ripercorre la strage di Santa Caterina Villermosa del 5 gennaio 1894. Il 3 gennaio, a Palermo, il generale Morra di Lavriano in virtù dei poteri conferitigli da Crispi aveva decretato lo stato d’assedio, sciolto per legge i Fasci dei lavoratori e disposto l’arresto dei membri del Comitato centrale. Era passato esattamente un anno dall’intensificarsi del ciclo di manifestazioni, scioperi e proteste iniziato il 3 gennaio del 1893 a Catenanova. In quell’anno ci furono centoventi manifestazioni in Sicilia di cui abbiamo una qualche registrazione: occupazioni di terre, scioperi dei braccianti agricoli per l’aumento dei salari, scioperi dei minatori contro i gabelloti, scioperi dei mietitori, proteste contro le tasse, richieste dei patti colonici e per l’abolizione del cottimo, incendi dei casotti daziari, devastazioni di municipi. Anche festeggiamenti, per l’ottenimento dei nuovi patti colonici, per qualche aumento di salario, per l’allontanamento di un delegato di polizia o di qualche amministratore.

Ci furono anche, quasi subito – nell’agosto stesso, a Comiso, Vittoria, Trapani, Balestrate, Terranova, Trappeto, Barcellona, Scordia, Porto Empedocle, Cefalù, Favara, Mazzara del Vallo, Palermo, Santa Ninfa, Aidone, Sutera, Melilli, Calatafimi, San Piero Patti, Sant’Angelo di Brolo – dimostrazioni di protesta dopo i fatti di Aigues Mortes, in Francia, quando i nostri connazionali che lavoravano nelle saline vennero linciati perché accusati di sottrarre lavoro ai francesi. Non c’era internet e la rete al tempo, ma i movimenti sociali si muovevano egualmente veloci. E ci furono anche a Licodia Eubea, a Naso, a Caccamo, a Militello, a Siracusa, manifestazioni al grido di “abbasso Giolitti, viva Crispi”. Questo, certo, prima che Crispi desse pieni poteri al generale Morra. A quel punto restò ai contadini solo l’intercessione delle immagini del re e della regina, come santi da portare in corteo, insieme alla Vergine e al Cristo – Hobsbawm nel suo I ribelli diede molto peso a questo aspetto religioso e millenaristico, ma i Fasci non erano i giurisdavidici di Lazzaretti riuniti in “comunità evangelica” sul monte Amiata – sperando che li proteggessero. Perché le stragi erano iniziate da subito: il 20 gennaio del 1893 a Caltavuturo, 13 morti. Poi, erano proseguite, punteggiando le proteste: il 6 marzo, a Serradifalco, 2 morti; il 6 agosto, ad Alcamo 1 morto. Fino allo sconquasso degli ultimi mesi: il 10 dicembre, a Giardinello, 11 morti; il 25 dicembre, a Lercara, 11 morti; l’1 gennaio del 1894, a Pietraperzia, 8 morti; il 2 gennaio, a Belmonte Mezzagno, 2 morti; il 3 gennaio, a Marineo, 18 morti; e il 5 gennaio, a Santa Caterina Villermosa, 14 morti, di cui racconta Pirandello. Poi, appunto, la calma di un cimitero. Tra Giolitti e Crispi, per i contadini e i solfatari si manifestò una continuità di eventi, dato che la prima strage, a Caltavuturo, era accaduta con il vecchio liberale piemontese riformista e trasformista – che dietro le proteste si raccomandò a evitarne altre –, e l’ultima, a Santa Caterina Villermosa, accadde con il vecchio garibaldino rivoluzionario ora uomo di ferro. Non bastarono neppure la Vergine e il Cristo a proteggerli, i contadini.

Il primo Fascio venne inaugurato a Messina nel 1888 da Nicolò Petrina, un giovane che si era molto distinto fondando la Croce rossa e portando soccorso alla popolazione durante il colera del 1884, e godeva di estrema popolarità. Petrina riunificò in un’unica sigla e un’unica organizzazione una radicata presenza di società e leghe di mutuo soccorso e resistenza operaia e artigianale. La denominazione “Fascio” non era nuova: era stata già usata, nel decennio precedente, da associazioni operaie romagnole, per rinvigorire simbolicamente il carattere di “società di resistenza” delle loro associazioni. L’esperienza di Petrina a Messina venne bruscamente interrotta dall’arresto e dal carcere e il fascio locale non resse a quest’assenza. Fu con De Felice Giuffrida a Catania, nel 1891, che i Fasci ebbero un impulso straordinario, diffondendosi dalla città alla campagna delle province. E la loro peculiarità. E la consacrazione nell’isola avvenne con l’occasione dell’Esposizione universale a Palermo del 1892. Gli guastarono la festa: in mille arrivarono da Catania, sfilando in corteo – “passeggiate”, le chiamavano i Fasci – per la città. Nacque il Fascio di Palermo, sotto la direzione di Bernardino Verro, un impiegato comunale espulso per le sue idee, e poi fu uno sviluppo rapido e impetuoso.

Al processo del 1894 si favoleggiò di trecento Fasci capaci di mobilitare 350mila uomini, ma De Felice fu più modesto e precisò che si trattava “solo” di 175 Fasci in tutta la regione. Per Pirandello: «centosessantatré fermamente costituiti, trentacinque in via di formazione» [I vecchi e i giovani, p. 173]. Avvenne pure che l’esperienza dei Fasci superò lo stretto di Messina, e a essi si ispirarono analoghe organizzazioni in Calabria, a Napoli e nell’Emilia, mentre eguali moti scoppiavano in Puglia e nella Lunigiana. Comunque, i dati più attendibili parlano di 119 Fasci nell’agosto del 1893, saliti a 163 nel novembre, per cui è credibile la valutazione di De Felice [e di Pirandello] che si riferiva soltanto a quelle strutture esplicitamente riconosciute dal gruppo dirigente. I Fasci, come le manifestazioni di protesta, si riproducevano spontaneamente. In ogni caso, per avere un’idea di quale fosse la “forza” dei Fasci, a Casteltermini, su 14mila abitanti, i soci sono quattromila; a Piana dei Greci, su 9mila abitanti, i soci sono 2mila e cinquecento a cui vanno sommate mille donne; a Corleone, su 17mila abitanti, si contano seimila soci fra uomini e donne; a Santa Caterina Xirbi, ci sono iscritti 400 contadini; a Villarmosa duemila minatori; a Castrogiovanni, duemila; a Sommatino, sono mille e ottocento, di cui duecento donne. Sono numeri impressionanti per la diffusione e la capillarità – ancorché reali, dato che bisognava pagare con regolarità ogni mese la propria quota di dieci soldi per avere e mantenere la tessera di socio. Per essere un “fratello”. Per capirli ancora meglio, bisogna raffrontarli con tutta la manodopera della campagna: nel 1903 [Vacirca, ma Giarrizzo non si discosta di molto] si calcolò in 476mila il numero dei giornalieri e 250mila per tutte altre categorie, tra cui 75mila «contadini, possidenti in parte e in parte fittavoli, mezzadri e giornalieri». Se 700mila era tutta la forza-lavoro della terra [e probabilmente, nel 1903, a dieci anni dai Fasci, già diminuita per processi di urbanizzazione e emigrazione] e 350mila quelli mobilitati dai Fasci [anche a prendere con le molle un dato non registrato], significa che la metà era in lotta.

Quando il 31 luglio 1893 iniziò a Corleone la lotta per modificare e chiedere nuovi Patti colonici, nelle province di Palermo, Trapani, Agrigento e Caltanissetta tra agosto, settembre e ottobre la mobilitazione mosse 50mila unità. E successi elettorali si colsero dove vennero presentate liste amministrative, a Messina, Catania, Caltanissetta, Alcamo, Piana degli Albanesi. Dovevano fare proprio paura, con le loro coccarde, le loro sciarpe rosse, i loro stendardi, le loro bande musicali, le loro passeggiate, le loro Sante Vergini, tutti questi “fascianti”. Paura e entusiasmo, a seconda, certo. A secondo del luogo in cui si colloca lo sguardo. Una cosa nuova che la chiamavano sciopero [Sipala]. Una materia fantastica. Un’epopea.

Nei primi giorni di ottobre del 1893 giunge in Sicilia Adolfo Rossi, brillante e affermato giornalista autore di reportage di successo apparsi su diversi giornali e riviste. Vi è stato inviato da uno dei più diffusi quotidiani dell’Italia centro-meridionale, «la Tribuna», con l’incarico di compiere un’ampia inchiesta giornalistica sul fenomeno dei Fasci, le cui risultanze appariranno in undici puntate, tra l’8 ottobre e il 3 novembre 1893 [Fedele]. L’inviato della «Tribuna» volle conoscere di persona la realtà dei Fasci e animato da tale proposito compierà un giro, in ferrovia, a diligenza, a cavallo, visitando ampie zone dell’interno, nelle province di Palermo, Caltanissetta e Agrigento. Scenderà nelle miniere di zolfo e vedrà i carusi, veri schiavi del lavoro, ricavandone una pena infinita, parlerà direttamente con centinaia di contadini, artigiani, minatori. Rossi, che rimarrà colpito dalle «processioni», dai fuochi di paglia e dalle torce a vento nella notte per avvisarsi un paese con l’altro dell’arrivo di un “capo”, dalle fanfare e dai festoni, dalle carmagnole nere – una pellegrina, con un cappuccio che si chiudeva lasciando scoperti solo gli occhi, sorta di indumento da black bloc – e dai distintivi rossi, e dall’«alone di santità» che circonda alcuni dirigenti dei Fasci, riporta con stupore la significativa presenza femminile. È tutta una carrellata di donne contadine, combattive e determinate, ma alcune rimangono davvero impresse. Siamo al Domatë ë gghindevet cë scerbejn, che poi è il Fascio dei lavoratori di Piana degli Albanesi: «Vedete questa nostra compagna? Mi dissero poi mostrandomi una bella giovane diciottenne, formosa, dai grandi occhi neri, che col viso incorniciato dalla mantellina albanese di lana bianca aveva tutto l’aspetto di una vestale. – Durante l’ultimo tumulto ella si avanzò verso i soldati che avevano spianato le armi contro il popolo e disse loro: “Avreste il coraggio di tirare contro di noi?” Un soldato le rispose piano, per non farsi sentire dagli ufficiali: “Io per me ti do anche il fucile, se lo vuoi”. Il capitano poi le disse: “Invitate le vostre compagne e i vostri uomini a gridare: Viva il Re! Viva l’esercito! e tutto sarà allora finito”. Così infatti avvenne. Da quel momento noi abbiamo scelto questa compagna per portabandiera della sezione femminile del Fascio». Tra non molto non sarebbe bastato gridare Viva il re! e tutto il coraggio di una portabandiera. Ma ancora: «In un giorno attorno alla metà di dicembre del 1893 il Fascio di Santa Ninfa si reca, fanfara e bandiera rossa in testa, nella vicina Gibellina per partecipare all’inaugurazione della locale sezione del Fascio. Al momento del ritorno dei “fascianti” nel paese, decide di andare loro incontro, nonostante il buio e l’ora tarda, il fascio femminile, composto in gran parte di ragazze nubili. Queste, con fanali, uscirono in aperta campagna per un tratto non breve e sole andarono incontro al fascio degli uomini, cosa che non avrebbero fatto in altri tempi e per qualsiasi altro motivo. Possono maggiormente valutare ciò coloro che conoscevano le nostre donne di allora: era il caso di dire che non si ragionava più».

Non si ragionava più. Era proprio il caso di dirlo. Rossi riporterà anche un fatto curioso: i contadini si lasciavano crescere i baffi. «È uno spirito nuovo che si manifesta tra la folla dei contadini poveri, laceri, macilenti; tra i seimila villani – prima del Fascio, come in quasi tutta la Sicilia, anche a Piana degli Albanesi i contadini usavano radersi completamente la faccia –, che in ottemperanza all’invito di Barbato, hanno deciso di portare i baffi come caratteristica della propria dignità umana rivendicata, non si odono più le espressioni consuete di “bacio le mani” né di “vostra eccellenza ci benedica”. Non è cosa da poco». Non erano cosa da poco, i baffi. Non si ragionava più. Una materia fantastica per la narrazione. Un’insurrezione come non s’era mai veduta.

«Non voleva credere che le banche avessero largheggiato verso il Governo per fini elettorali, per altri più loschi fini coperti; e che, favore per favore, il Governo avesse proposto leggi che per le banche erano privilegi, e difeso i prevaricatori, proponendoli agli onori della commenda e del Senato. Ma non poteva negare che fosse stato aperto il credito a certi uomini politici carezzati, che in Parlamento e per mezzo della stampa avevano combattuto a profitto delle banche falsarie, tradendo la buona fede del paese; e che questi gaudenti avessero voluto occultare ciò che da tempo si sapeva o si poteva sapere; e che, ora che le colpe avventavano, si volesse percuotere, ma con la speranza che la percossa ai più deboli salvasse i più forti». [I vecchi e i giovani, p. 146] Lo scandalo della Banca Romana, e in generale la crisi del sistema bancario, fu causato dalla grave depressione iniziata nel 1887-88 e dagli eccessivi investimenti nel settore edilizio, dopo il trasferimento della capitale. Per coprire le perdite, l’istituto di credito della capitale non solo iniziò a emettere nuova moneta senza autorizzazione, ma arrivò addirittura a stampare due serie di biglietti con lo stesso numero di serie, in modo da raddoppiare l’emissione di moneta in circolazione: la Banca Romana, a fronte dei 60 milioni autorizzati, per cui possedeva sufficienti riserve auree, aveva emesso biglietti di banca per 113 milioni di lire, incluse banconote false per 40 milioni emesse in serie doppia. Il presidente del Consiglio Giovanni Giolitti promosse un’inchiesta e il governatore della Banca Romana Bernardo Tanlongo venne arrestato. Dal carcere, Tanlongo affermò di aver dato cospicue somme anche a diversi presidenti del consiglio, tra cui Giovanni Giolitti e Francesco Crispi. Lo scandalo ebbe non soltanto enorme risonanza nell’opinione pubblica, ma anche pesanti ripercussioni sia a livello politico, sia sul sistema economico e bancario italiano. A seguito del caos finanziario, Giolitti pose mano rapidamente al riordino del sistema creditizio.

Ancora tre decenni dopo l’Unità, in Italia vi erano ben sei banche centrali con la facoltà di emettere biglietti di banca intitolati al Regno d’Italia: la Banca Romana, la Banca Nazionale di Torino, il Banco di Napoli, il Banco di Sicilia, la Banca Nazionale Toscana e la Banca Toscana di Credito. Fu fondata la Banca d’Italia attraverso la fusione della Banca Nazionale con le due banche toscane e alla nuova banca fu affidata la liquidazione della Banca Romana. Il procedere del processo penale e dello scandalo derivato dalla vicenda, con il sospetto di coinvolgimento degli uomini politici e di occultamento delle prove, portò nel novembre 1893 a una crisi politica e alle dimissioni di Giovanni Giolitti da capo del Governo, sostituito in dicembre da Francesco Crispi. [Wikipedia] Certo, rispetto le raffinatezze dell’economia finanziaria di oggi appare un po’ primitivo e rozzo il sistema di stimulus inventato da Tanlongo – che si appoggiò a una tipografia londinese per raddoppiare le serie dei biglietti. Eppure, la “creatività finanziaria” – nove milioni di lire riapparvero in una notte, tramite un prestito virtuale fra collegate – costeggia sempre tra la violazione delle regole e l’agibilità in territori dove le regole non sono ancora vigenti. La bolla immobiliare della speculazione edilizia a Roma, soprattutto, ma anche a Napoli, Torino, Palermo, Firenze, in un ciclo di edificazione selvaggia che sembrava senza fine scoppiò ai primi segni di crisi, trascinandosi dietro il sistema finanziario. Non è una novità.

La riorganizzazione del sistema creditizio finì con il produrre un aggravarsi della recessione economica. Non è una novità. E «la speranza che la percossa ai più deboli salvasse i più forti», anche questa non è una novità. La novità, allora, furono i Fasci. Emanuele Notarbartolo dal 1862 è prima reggente poi titolare del Banco di Sicilia. Arruolatosi con l’esercito dei Savoia, si aggrega anche alla spedizione dei Mille con Giuseppe Garibaldi. Nel 1865 è assessore alla polizia urbana a Palermo, con Antonio Starrabba, marchese di Rudinì, come sindaco e nel 1873 viene eletto lui stesso sindaco di Palermo. Dal 1876 si occupa a tempo pieno del Banco di Sicilia: il Banco è sull’orlo del fallimento, e l’opera di Notarbartolo evita di far collassare l’economia siciliana. Il suo lavoro inizia a inimicargli molta gente. Il consiglio della banca è composto principalmente da politici, molti dei quali legati alla mafia locale. Nel 1882 il marchese viene sequestrato per un breve periodo. L’1 febbraio 1893, nel tragitto in treno tra Termini Imerese e Trabia, venne ucciso con 27 colpi di pugnale da Matteo Filippello e Giuseppe Fontana, legati alla mafia siciliana. È il primo delitto eccellente di mafia [Wikipedia]. Si disse anche che Notarbartolo si fosse opposto alla «fabbricazione di moneta» del Banco – che aveva facoltà di stampa di moneta nazionale – per il Tanlongo. Tutto si aggrovigliava in Sicilia.

Dal luglio 1887 al febbraio del 1891, e dal dicembre 1893 al marzo 1896, a capo del governo c’è Crispi, capo della Sinistra storica, un siciliano. Dal febbraio 1891 al maggio 1892 e dal marzo 1896 al giugno 1898, a capo del governo c’è di Rudinì, capo della Destra storica e del latifondo, un siciliano. Giolitti è dunque un intermezzo, dal maggio 1892 al dicembre 1893, in questo decennio in cui le stragi di Sicilia portano la firma di Crispi e quella delle cannonate di Bava Beccaris a Milano porta la firma di di Rudinì. Crispi e di Rudinì erano entrambi garibaldini, avevano “fatto” il Risorgimento, come peraltro mille altri, come lo stesso Notarbartolo. L’autobiografia di un siciliano, l’autobiografia della Sicilia era autobiografia del Risorgimento di una nazione e dello Stato che ne era venuto fuori. Eccolo, il senso di quel «romanzo autobiografico» di Sciascia. Tutto si aggroviglia lì. Due mesi prima di morire, don Sturzo scrisse: «Nel 1892-93, periodo delle polemiche sulla Banca Romana, io […] mi sentivo estraneo alla politica locale, divisa fra crispini e rudiniani e del tutto ostile ai governi di Roma per i metodi usati in Sicilia; mi sentivo fin da allora regionalista e autonomista avanti lettera». Don Sturzo, fondatore del Partito popolare cattolico, è l’unico che pensa a un programma politico, che sarà poi fondamento costituzionale e istituzionale della nazione, a partire dagli eventi di Sicilia.

«E prese a raccontare, con atteggiamento, di grave costernazione, i fatti avvenuti di recente in Sicilia, a Serradifalco, a Catenanuova, ad Alcamo, a Casale Floresta, i quali provavano come in tutta l’isola covasse un gran fuoco, che presto sarebbe divampato; e a rappresentar la Sicilia come una catasta immane di legna, d’alberi morti per siccità, e da anni e anni abbattuti senza misericordia dall’accetta, poiché la pioggia dei benefizii s’era riversata tutta su l’Italia settentrionale, e mai una goccia ne era caduta tra le arse terre dell’isola. Ora i giovincelli s’erano divertiti ad accendere sotto la catasta i fasci di paglia delle loro predicazioni socialistiche, ed ecco che i vecchi ceppi cominciavano a prender fuoco. Erano per adesso piccoli scoppii striduli, crepitìi qua e là; scappava fuori ora da una parte ora dall’altra qualche lingua di fiamma minacciosa; ma già s’addensava nell’aria come una fumicaja soffocante. E il peggio era questo: che il Governo invece d’accorrere a gettar acqua, mandava soldati a suscitare altro fuoco col fuoco delle armi». [I vecchi e i giovani, p. 187] E il peggio era questo, che il Governo mandava solo soldati. «Quei contadini di Sicilia, trovando nella rabbia per l’ingiustizia altrui il coraggio d’affermare con violenza un loro diritto, s’erano recati a zappare le terre demaniali usurpate dai maggiorenti del paese, amministratori ladri dei beni patrimoniali del Comune: intimoriti dall’intervento dei soldati, avevano sospeso il lavoro ed erano accorsi a reclamare al Municipio la divisione di quelle terre; assente il capo, s’era affacciato al balcone un subalterno che, per allontanare il tumulto, li aveva consigliati di ritornar pure a zappare; ma per via la folla aveva trovato il passo ingombro dalla milizia rinforzata; accennando di voler resistere, s’era veduta prima assaltare alla bajonetta; poi, a fucilate, per avere agitato in aria le zappe a intimorir gli assalitori. Dodici, i morti; più di cinquanta, i feriti: tra questi, alcuni bambini, uno dei quali crivellato da ben sette bajonettate». [I vecchi e i giovani, p. 148] E il peggio era questo, che il Governo mandava solo soldati. «Due cadaveri in quella cassa, uno su l’altro: uno con la faccia sotto i piedi dell’altro. Quello di sopra era d’un ragazzo. Divaricate, le gambe; la testa, affondata tra i piedi del compagno. A guardarlo così capovolto, pareva dicesse, in quell’atteggiamento: – No! No! – con tutto il visino smunto, dagli occhi appena socchiusi, contratti ancora dall’angoscia dell’agonia. No, quella morte; no, quell’orrore; no, quella cassa per due, attufata da quel lezzo crudo e acre di carneficina. La più raccapricciante era la vista dell’altro, di tra le scarpe logore del ragazzo, coi grandi occhi neri ancora sbarrati e un po’ di barba fulva sotto il mento. Era d’un contadino nel pieno vigore delle forze. Con quei terribili occhi sbarrati al cielo, dal corpo supino chiedeva vendetta di quell’ultima atrocità, del peso di quell’altra vittima sopra di sé. – Vedete, Signore, – pareva dicesse, – vedete che hanno fatto!» [I vecchi e i giovani, p. 238] E il peggio era questo, che il Governo mandava solo soldati. «E qual rovinio era sopravvenuto in Sicilia di tutte le illusioni, di tutta la fervida fede, con cui s’era accesa alla rivolta! Povera isola, trattata come terra di conquista! Poveri isolani, trattati come barbari che bisognava incivilire! Ed erano calati i Continentali a incivilirli… e i tribunali militari, e i furti, gli assassinii, le grassazioni, orditi ed eseguiti dalla nuova polizia in nome del Real Governo; e falsificazioni e sottrazioni di documenti e processi politici ignominiosi: tutto il primo governo della Destra parlamentare! E poi era venuta la Sinistra al potere, e aveva cominciato anch’essa con provvedimenti eccezionali per la Sicilia… – Ridere, ridere! – incalzò donna Caterina con più foga. – Lo sa bene anche lei come quegli ideali si sono tradotti in realtà per il popolo siciliano! Che n’ha avuto? Com’è stato trattato? Oppresso, vessato, abbandonato e vilipeso! Gli ideali del Quarantotto e del Sessanta? Ma tutti i vecchi qua gridano: Meglio prima! Meglio prima! La Francia che soffia nel fuoco? Lei si conforta così? Sono tutte calunnie, le solite, quelle che ripetono i ministri, facendo eco ai prefetti e ai tirannelli locali capielettori; per mascherare trenta e più anni di malgoverno! Qua c’è la fame, caro signore, nelle campagne e nelle zolfare; i latifondi, la tirannia feudale dei cosiddetti cappelli, le tasse comunali che succhiano l’ultimo sangue a gente che non ha neanche da comperarsi il pane! Si stia zitto! Si stia zitto! Perché voi lo vedrete, – concluse. Faccio una facile profezia: non passerà un anno, assisteremo a scene di sangue». [I vecchi e i giovani, p. 59] Non passerà un anno. Una facile profezia.

Nella sua Storia d’Italia, Benedetto Croce si chiede se era possibile o concepibile che «la prima regione d’Italia, in cui il socialismo marxistico e rivoluzionario parve fare le prime prove pratiche e discendere alla effettiva rivoluzione fosse la meno industriale, la meno progredita, la più distaccata dal resto d’Italia, la Sicilia» [Renda]. In realtà, i primi a non considerarlo concepibile furono proprio i socialisti. Il meccanicismo positivistico è come un mantra: industrializzazione, civiltà, progresso. Al congresso di Reggio Emilia del 1893, mentre in Sicilia da oltre un mese è in corso lo sciopero agrario in quattro province, i socialisti assumono un punto di vista sulla questione delle campagne assolutamente “operaista”: «sorvegliare e dirigere l’azione economica del partito, specialmente fra gli operai di città e di campagna». Gli operai di campagna. I contadini sono guardati con sospetto: «nei nostri paesi dell’Italia media, ad esempio, dove fra gli agricoltori sono rari i giornalieri, ove vige su larga scala il contratto di mezzadria, ove la piccola proprietà agricola è ancora abbastanza estesa, la propaganda nelle campagne incontra gravi difficoltà, per quel relativo benessere in cui si trovano gli abitanti rurali; benessere che li tiene asserviti alla borghesia, la quale usa del contadino come strumento per mantenersi a capo delle pubbliche amministrazioni e per continuare l’opera di sfruttamento a danno delle classi lavoratrici». [Renda] È un giudizio durissimo, ovviamente non condiviso da tutto il Congresso. Si parlò di cooperative agricole per la coltivazione in comune delle terre; di cooperative per l’acquisto dei concimi e l’uso in comune di macchine agricole; di depositi di prodotti che permettessero di anticipare parte del loro valore ai mezzadri e ai piccoli proprietari, e di vendere poi i prodotti stessi nei momenti più opportuni. Tutte cose, peraltro – cooperative di consumo e spacci alimentari – che i Fasci stavano già ampiamente sperimentando. Ma una decisione vincolante congressuale non fu presa e il dibattito – che implicava e si sovrapponeva a quello dell’alleanza tattica con altri partiti per le elezioni – fu rinviato. I Fasci restarono soli.

Tra il 1888 e il 1895, in Sicilia esplode il dramma della crisi agraria, che non è solo del grano ma anche del vino, per via della guerra tariffaria con la Francia, e si intreccia a quella dello zolfo, per via del prodotto americano. A partire dagli ultimi mesi del 1892 la situazione diventa intollerabile. De Felice, al processo, dirà che il raccolto dei grani del 1892 e del 1893 fu inferiore del 44 percento, e tutti gli altri di un terzo e un quarto. E qui si colloca la diffusione straordinaria dei Fasci nel contesto rurale, con l’adesione a essi non soltanto dei braccianti, ma anche di una porzione considerevole dei mezzadri e dei piccoli proprietari e di settori non irrilevanti di piccoli proprietari pesantemente penalizzati dalla crisi. Ad organizzarli «centinaia di giovani professionisti e studenti universitari siciliani, espressione di un fenomeno che negli ultimi anni del secolo vede settori certamente minoritari ma non insignificanti della gioventù studiosa siciliana abbracciare la causa del riscatto della loro terra» [Fedele]. Eccolo, il «dramma della generazione» di Pirandello. Il dramma di chi si affaccia al mondo e incontra qualcosa che mai s’è veduto prima. I Fasci non sono un fenomeno dell’arretratezza – i processi di urbanizzazione si accompagnano a quelli di ruralizzazione – delle campagne, né un fenomeno epigone di un Risorgimento “incompiuto”, ma un’intuizione straordinaria sulla crisi e sul conflitto: lo scontro non è solo tra classi, ma direttamente con lo Stato – con la richiesta di abolire o ridurre le tasse comunali, sciogliere le amministrazioni locali –, non c’è mediazione dei partiti ma immediato protagonismo di masse popolari, e, soprattutto, utilizzano la piazza come luogo naturale ove la lotta trova il modo di esplicarsi in tutto il vigore. È la lotta di strada. È il tumulto. È l’insurrezione.

Tra il 1891 e il 1893 le contraddizioni politiche tra classi dirigenti dello Stato, la crisi economica, la crisi finanziaria, la recessione, e l’affacciarsi di una “cosa” che mai si era vista prima, un movimento sociale composito e insorgente, si concentrano tutte in un territorio. Tutto si aggroviglia lì, in Sicilia. «Sapeva, sì, che già prima nelle Romagne, nel Modenese, nelle province di Reggio Emilia e di Parma, nel Cremonese, nel Mantovano, nel Polesine, era sorto a far le prime armi il socialismo italiano; ma tutt’altra cosa era adesso in Sicilia! Rivelazione improvvisa, prodigiosa!» [I vecchi e i giovani, p. 170] Tutt’altra cosa era adesso in Sicilia! Un prodigio, in Sicilia! Ma i socialisti cercano soprattutto di allontanare da sé l’accusa di avere parte, diretta o indiretta, nei tumulti popolari. Salvemini sarà spietato: «La jacquerie del ’93 fu una convulsione isterica, nella quale il socialismo ci entrò solo perché, essendovi nel resto del mondo un partito socialista rivoluzionario, questi affamati saccheggiatori di casotti daziari credettero di essere socialisti anche essi». I Fasci rimangono soli. I contadini rimangono soli.

Quando ormai le stragi di contadini sono diventate quotidiane, lo stato d’assedio è proclamato, i dirigenti e i militanti dei Fasci sono già in prigione, Eduardo Boutet – un giovane brillante critico teatrale napoletano molto letto e seguito – pubblicava nel «Don Chisciotte» di Roma del 7 gennaio 1894 un articolo dal titolo: Sicilia verista e Sicilia vera. È un attacco frontale, senza riguardi, contro i grandi vecchi del verismo, del romanzo realista, Capuana e Verga: «E voi scrittori siciliani, di novelle, di bozzetti, di macchiette e via, perché ne’ vostri libri, non avete narrate quelle sciagure? Luigi Capuana e Giovanni Verga hanno sempre dichiarato che essi riproducevano, dall’ambiente al carattere, il vero. Tutto e solo per la verità. Né è stato consentito mai il dubbio sulla validità del documento. Si era convinti e persuasi, perché dubitare della sincerità?, che quelle creature rese poi addirittura popolari nel mondo dalle note di Cavalleria Rusticana, fossero così e non altrimenti. E si giurava che quella era la verità, tutta la verità, niente altro che la verità: Cavalleria rusticana, e Santuzza, e Turiddu e compare Alfio, con relative piccole sventure di persone, non tragedie di popolo, anzi gente di buon augurio in fondo. Ma ecco i fatti di Sicilia. Quella letteratura speciale e caratteristica, dove aveva trovato i suoi documenti? Il vero… il vero come? il vero dove? Quelle macchiette, quei bozzetti, quelle novelline di dove fiorivano? Quale fosse il martirio precisamente de’ contadini proprio di quelli che fornivano il modello secondo tutte le Cavallerie rusticane del genere, si vede nei tristi casi di questi giorni. Altro che compari Turiddu e compari Alfio, e morsetti all’orecchio e male pasque a te e a me! Basta la storia squadernata al sole della sola zolfara per sentirsi spezzare l’anima. Invece compare Alfio se ne veniva a cantare allegramente alla ribalta: Oh, che bel mestiere fare il carrettiere. Ecco, è chiaro. Vuol dire che la Sicilia degli scrittori che riproducevano dal vero, è diversa, assai diversa, dalla Sicilia vera: popolo che soffre tutti gli strazi e tutti i soprusi, e che cerca nella morte la fine de’ patimenti più infami e più ingiusti. Vuol dire che la Sicilia-Cavalleria Rusticana, nella quale si può riassumere la macchietta, il bozzetto e la novella, era una Sicilia esercitazione letteraria, quindi retorica nel metodo, e nel fine una Sicilia d’osservazione in prima pelle, o in quanto si presta alla grazietta accademica e nulla più: di maniera. Vuol dire che quegli scrittori hanno forse tutte le doti di artisti, non mi riguarda, ma quando gridano di riproduzione dal vero non sono esatti: si sono fermati a’ giubbetti ed ai fioretti, e nelle anime non hanno guardato: se le anime avessero vedute e sentite ben altro dovere avrebbero dato alla loro letteratura. Con i carusi non si fanno i volumini gingilli e le illustrazioncelle civettuole pe’ salottini rococò!».

Boutet – che di sicuro ha letto i reportage di Rossi e ne è rimasto impressionato – sembra dire due cose e non soltanto una a Capuana e Verga. La prima, che la loro narrativa non fosse poi davvero veristica, non fosse cioè capace di intercettare la realtà del tempo; la seconda, che si fosse fermata alla superficie dei fatti e dei personaggi, senza guardare dentro le loro anime. Entrambe, la superficialità e il manierismo dei narratori siciliani che, in quel momento, sono «la» letteratura nazionale, a me però non sembra colgano il punto. L’antagonismo fra scritture non poteva ridursi – e questo è un argomento che ancora oggi ci pertiene – tra reportage giornalistico aderente alle cose e narrazione dove la verità dei fatti si mescola alla finzione. Il vero… il vero come? il vero dove? Io direi piuttosto: Il vero, quale? Boutet sembra spingere per un «linguaggio delle cose», quello che Pirandello indicherà come antagonista al «linguaggio delle parole». Ma quali cose?

In ogni caso, Capuana si sente piccato e s’incarica di rispondere, sullo stesso giornale, per le rime a Boutet. «Sotto l’incubo dei terribili telegrammi che arrivano di laggiù, voi vi siete rammentato di compare Alfio, di compare Turiddu, e siete rimasto strabiliato di vedere che in Sicilia, invece di ammazzarsi con la solita regola di mordersi l’orecchio, si fanno ammazzare in tutt’altri modi e ammazzano e incendiano e devastano come non fa nessuno dei personaggi di Cavalleria rusticana: e allora, avete esclamato: – Ma che sono venuti a contarci il Verga e il Capuana coi loro pretesi siciliani? I veri siciliani sono questi qui, questi dei telegrammi della Stefani! Che ne sapete voi, caro Boutet, che non siete mai stato in Sicilia? Come potete giudicare che i veri siciliani siano questi e non gli altri da noi descritti. Ecco, leggete qui: “Sciorinarono dal campanile un fazzoletto a tre colori, suonarono le campane a stormo, e cominciarono a gridare in piazza: Viva la libertà! Come il mare in tempesta, la folla spumeggiava e ondeggiava davanti al casino dei galantuomini, davanti al Municipio, sugli scalini della chiesa: un mare di berrette bianche; le scuri e le falci luccicavano. Poi irruppe in una stradicciuola. – A te prima, barone! che hai fatto nerbare la gente dai tuoi campieri! – Innanzi a tutti gli altri una strega, coi vecchi capelli irti sul capo; armata soltanto delle unghie. – A te prete del diavolo, che ci hai succhiato l’anima! – A te, ricco epulone, che non puoi scappare nemmeno, tanto sei grasso del sangue del povero! – A te, sbirro, che hai fatto la giustizia solo per chi non aveva niente! – A te guardaboschi! che hai venduto la tua carne e la carne del prossimo per due tarì al giorno! E il sangue che fumava e ubbriacava. Le falci, le mani, i cenci, i sassi, tutto rosso di sangue! – Ai galantuomini! Ai cappelli! Ammazza! Ammazza! Addosso ai cappelli”. Vi pare un telegramma da Caltavuturo o da Valguarnera? Ebbene è proprio il principio di una delle Novelle rusticane del Verga. Voi parlate d’arte, sentenziate che gli autori contemporanei dovrebbero sentir fremere nell’anima l’opera civile, l’opera d’arte verrebbe poi! Caro Boutet, permettetemi di dirvi che questa non è materia vostra, e che fareste meglio a non buttarvi in tal ginepraio. L’opera d’arte viene quando dee venire, cioè quando c’è l’artista che sa farla; e pare che, a giudizio dei competenti, il Verga e qualche altro abbiano saputo farla, senza preoccuparsi dei Fasci e dell’onorevole De Felice, osservando la Sicilia in istato normale, in istato di sanità e non di eccitazione morbosa». La Sicilia è per Capuana in stato di eccitazione morbosa. È, come diceva Salvemini, in una convulsione isterica. Non la si può capire così. Non si ragionava più. Capuana non la riconosce più. O ne conosce solo gli sbotti tumultuosi di sempre – Ammazza, ammazza. È quella la verità della Sicilia, per il verismo. E forse non solo per il verismo: Mario Rapisardi, il “lirico” poeta catanese di risonanza nazionale – Pirandello, in gioventù ne era affascinato, ma presto la sua scrittura se ne allontanò – aveva declamato nel Canto dei mietitori: «O benigni signori, o pingui eroi, / Vengano un po’ dove falciamo noi: / Balleremo il trescon, la ridda, e poi… / Poi falcerem le teste a lor signori».

Per Capuana, i De Felice e i Fasci passano, o contano poco. Resta sempre: Ammazza, ammazza. Un’anima violenta e dura, cupa e sanguinaria. Da fermare con l’esercito. Capuana e Verga [l’incipit riportato da Capuana è quello della novella Libertà di Verga] hanno attestato la loro letteratura sul Risorgimento. E sulla proprietà. È quello il loro verismo: la proprietà della terra. Senza la proprietà della terra, resterebbe il caos, u’ cavusu. E questo è il punto: in nome del Risorgimento, che è forma dello Stato italiano, della politica italiana fra una Destra storica e una Sinistra storica – Trenta e più anni di malgoverno. Meglio prima! Meglio prima! – che sono affare di siciliani, bisogna fermare quel caos. Loro, meglio di chiunque altro, sanno quale prateria si va incendiando. Senza proprietà della terra, c’è il caos. È qui che si colloca il “vero” – il vero, come? il vero, dove? il vero, quale? «L’uomo incappucciato esitò ancora un po’, prima di rispondere; volse intorno gli occhi sospettosi, poi mormorò, sempre dentro il cappuccio: – M’hanno parlato a quattr’occhi… Persona fidata… Dice che… E s’interruppe di nuovo. – Parla, parla, figlio mio, – lo esortò il Pigna. – Siamo qua soli… Che t’hanno detto? Gli occhi sospettosi sotto il cappuccio espressero lo sforzo penoso che colui faceva su se stesso per vincere il ritegno di parlare. Alla fine, stringendosi più al muro e stendendo appena fuor del cappotto una mano sul braccio del Pigna, domandò a bassissima voce: – È qua che si spartiscono le terre? Nocio Pigna, mezzo imbalordito per tutto quel mistero, restò a guardarlo un pezzo di traverso, a bocca aperta. – Le terre? – disse. – Le terre, no, figlio mio. Quegli allora alzò il mento e chiuse gli occhi, per un cenno d’intesa. Sospirò: – Ho capito. Mi pareva assai! Mi hanno burlato. E si mosse per andar via. Nocio Pigna lo trattenne. – Perché burlato? No, figlio mio… Senti… – Mi scusi Voscenza, – disse quegli, fermandosi per farsi dar passo. – È inutile. Ho capito. Mi lasci andare… – E aspetta, caro mio, se non mi dài il tempo di spiegarmi… – s’affrettò a soggiungere il Pigna. – Le terre, sissignore, verranno anche quelle… Basta volere! Se noi vogliamo… Sta tutto qui! Unione, corpo di Dio, e siamo tutto, possiamo tutto! La legge la detteremo noi: debbono per forza venire a patti con noi. Chi lavora? chi zappa? chi semina? chi miete? O date tanto, o niente! Questo per il momento. Il nostro programma… Vieni, ti spiego tutto… – Voscenza mi lasci andare… Non è per me…» [I vecchi e i giovani, p. 101]

Al processo contro i dirigenti dei Fasci che si tenne a Palermo tra l’aprile e il maggio del 1894 davanti al Tribunale militare di guerra, il 28 aprile viene a testimoniare, a favore di Garibaldi Bosco, il deputato Antonio Marinuzzi, avvocato, un moderato riformista. Tra le altre cose, dice: «Anch’io sono per la proprietà collettiva in Sicilia perché è un concetto altamente storico. I contadini nostri si trovano in condizioni peggiori di quando vi era il feudo. La proprietà in Sicilia è male organizzata; una migliore organizzazione non suppone che si debba dare la proprietà ai contadini, ma l’uso di pascere, di seminare, di legnare, usi inalienabili. Questo è un concetto santissimo, ma messo questo concetto in piazza a gente che non sa leggere e scrivere e che è vittima di ingiustizie, questo concetto scientifico, seminato in quel terreno, non produce gli effetti che dovrebbe produrre, perché capiscono invece quelle genti che devono dividere le terre col proprietario». [«l’Ora», 28 ottobre 1974]. Quello capivano i contadini, che dovevano dividere le terre. Un concetto scientifico, certo. Un concetto storico, certo. Un concetto santissimo, certo.

Pirandello intuisce la frattura temporale che si condensa nei fatti di Sicilia, nell’esperienza dei Fasci, che non è più fra “l’allora” e “l’adesso”, fra il Risorgimento e l’Italia che s’è venuta a formare, ma è tra “l’ora” e il “dopo”, il tempo di questa nuova storia, quella dei movimenti del lavoro. «Che volevano infatti tutti quei suoi compagni? Ben poco, per il momento, in Sicilia. Volevano che, per l’unione e la resistenza dei lavoratori, venissero a patti più umani i proprietarii di terre e di zolfare, e cessasse il salario della fame, cessassero l’usura, lo sfruttamento, le vessazioni delle inique tasse comunali, per modo che a quelli fosse assicurato, non già il benessere, ma almeno tanto da provvedere ai bisogni primi della vita. Volevano, adattandosi modestamente alle condizioni locali, l’impianto di cooperative di consumo e di lavoro e la conquista dei pubblici poteri; fra qualche anno trionfare nelle elezioni comunali e provinciali dell’isola; riuscir vittoriosi in qualche collegio politico, per aver controlli e banditori delle più urgenti necessità dei miseri nei Consigli comunali e provinciali e nella Camera dei deputati. Questo volevano. Ed era giusto. Non c’era altro da volere, altro da fare, per ora. E tanta esaltazione, dunque, e tanto fermento per ottenere ciò che forse nessuno, fuori dell’isola, avrebbe mai creduto che già non ci fosse: che in ogni casolare sparso nella campagna la lucernetta a olio non mostrasse più ai padri che ritornavano disfatti dal lavoro lo squallido sonno dei figliuoli digiuni e il focolare spento; che fossero posti in grado di divenire e di sentirsi uomini, tanti cui la miseria rendeva peggio che bruti. Una buona legge agraria, una lieve riforma dei patti colonici, un lieve miglioramento dei magri salarii, la mezzadria a oneste condizioni, come quelle della Toscana e della Lombardia, sarebbero bastati a soddisfare e a quietare quei miseri, senza tanto fragor di minacce, senza bisogno d’assumere quelle arie d’apostoli, di profeti di paladini. Oneste, modeste aspirazioni, quasi evangelicamente disciplinate, da raggiungere grado grado, col tempo e con la chiara coscienza del diritto negato! Perché ancora, ancora dentro, esasperatamente, gli scattava la protesta: – No, non è questo? – Mancava il coro innumerevole, che era in Sicilia». [I vecchi e i giovani, p. 174] Il coro innumerevole dell’insurrezione mette in crisi il convinto riformismo, quel «grado grado», quel «lieve, lieve». – No, non è questo. Una buona legge agraria, migliori patti colonici, salari più decenti. Ed era giusto. – No, non è questo. La conquista dei pubblici poteri, fra qualche anno trionfare nelle elezioni comunali e provinciali dell’isola, riuscir vittoriosi in qualche collegio politico. Ed era giusto. – No, non è questo. Cosa allora, cosa vuole il coro innumerevole dell’insurrezione? E chiede mai qualcosa, il tumulto, l’insurrezione? Riesci a sentirlo, a capirlo? A scriverne?

Il giudizio di Croce sul gruppo dirigente dei Fasci è durissimo: «Il torto di quegli uomini, di quei giovani, era di eccitare e tirarsi dietro masse ignoranti e inconsapevoli, credendo di potersene valere per attuare idee che quelle non comprendevano e dalle quali erano lontanissime: cioè di tentare sia pure a fin di bene, un imbroglio; che non è cosa che possa mai partorir bene e, tessuta con l’inganno, merita di essere distrutta con la forza». Una valutazione, che lo accomuna ai socialisti del tempo, sulla “impreparazione delle masse”, si accompagna a un’altra, che lo accomuna alla reazione del tempo, sull’uso della repressione. Per alcuni versi, Croce non fa che riecheggiare Pirandello, la cui descrizione dei personaggi dirigenti dei Fasci locali è crudele: «E dalla svoltata apparvero sotto un ombrellaccio verde sforacchiato, stanchi e inzaccherati, i due inseparabili Luca Lizio e Nocio Pigna, o, come tutti da un pezzo li chiamavano, Propaganda e Compagnia: quegli, uno spilungone ispido e scialbo, con un pajo di lenti che gli scivolavano di traverso sul naso, stretto nelle spalle per il freddo e col bavero della giacchettina d’estate tirato su; questi, tozzo, deforme, dal groppone sbilenco, con un braccio penzolante quasi fino a terra e l’altro pontato a leva sul ginocchio, per reggersi alla meglio. Erano i due rivoluzionarii del paese. Nocio Pigna aveva posto davanti e dietro e tutt’intorno a sé ragioni e sentimenti, tutte le sue disgrazie, com’armi di difesa contro a quelli che lavoravano accanitamente per levargli ogni credito. Più parlava e più le sue stesse parole accrescevano la sua persuasione e la sua passione. Ma a furia di ripetere sempre le medesime cose, col medesimo giro, queste alla fine gli s’erano fissate in una forma che aveva perduto ogni efficacia; gli s’erano, per dir così, impostate su le labbra, come bocche di fuoco che non mandavano più fuori se non botto, fumo e stoppaccio. Dentro, non aveva più nulla. Era un uomo che parlava, e nient’altro». [I vecchi e i giovani, p. 25] Un uomo che parlava, e nient’altro. Un linguaggio di parole, ciò che Pirandello massimamente detestava. Un imbrogliare, lo definisce Croce. In un certo senso, l’appello che i dirigenti dei Fasci – Barbato, Bosco, De Felice, De Luca, Leone, Montalto, Petrina, Verro – lanciarono dalla “clandestinità” il 3 gennaio sembra dargli ragione: «Lavoratori! Ritornate alla calma, perché coi moti isolati e convulsionari non si raggiungono benefici duraturi». De Felice era per un moto insurrezionale, gli altri no, e vinse l’invito alla calma. Avevano acceso «sotto la catasta i fasci di paglia delle loro predicazioni socialistiche, ed ecco che i vecchi ceppi cominciavano a prender fuoco». Ora, nessuno sapeva più cosa fare. E il governo mandava solo soldati. Ma il giudizio di Croce e di Salvemini e di Pirandello – lo scriteriato agire dei «giovincelli» e il teppismo delle masse agitate – sembra un refrain buono per ogni rivolta, per ogni volta che i caratteri del lavoro si modificano e l’irruzione di una nuova soggettività politica fa da abbrivio a nuova composizione sociale. Toccò anche a noi del Settantasette, la nostra quota di «giovincelli» e di «saccheggiatori di casotti daziari» con l’aggiunta di una colpa di “dannunzianesimo” che mi irritava massimamente. E però, è questo il punto: «La plebe contadina costituisce una delle forze sociali protagoniste dei Vecchi e i giovani ma non è in grado di incarnarsi in individualità compiute e complesse» [Spinazzola]. È come lo sciame sismico di un terremoto che continua a far ballare la terra, che pervade tutto il romanzo e invade i sentimenti dei protagonisti e ogni loro azione, il “paesaggio” dentro il quale si collocano le scelte. Perché mai dovrebbe «incarnarsi in individualità compiute e complesse»? Può mai, una moltitudine, una insurrezione «incarnarsi in individualità compiute e complesse» d’una narrazione? E perché questa assenza, questa manchevolezza dovrebbe restituirci «masse ignoranti e inconsapevoli»? La forza narrativa di quella moltitudine – di quel coro innumerevole – sta nella sua indeterminatezza e pure nella sua precisa determinazione. Nel suo incombere sulle nostre stesse vite. Siamo mai pronti per un’insurrezione? Si può raccontare l’apocalisse? Il vero… Il vero, come? Il vero, dove? Il vero, quale?

Pubblichiamo un articolo di Roberto Finelli dal numero 2 della rivista di filosofia “Consecutio temporum”.

Un potere senza misura

1. Le trasformazioni epocali degli ultimi trent’anni ripropongono, a mio avviso, quella che è stata la questione centrale di scienze sociali moderne, come l’economia e la sociologia: ossia come sia possibile studiare e definire la dinamica sociale come un tutto. E’ tempo infatti di ringraziare, ma nello stesso tempo di dire addio, alla grande ricerca microfisica di Michael Foucault. Perché il tempo storico che stiamo vivendo ci dice che non possiamo interpretarlo e muoverci dentro di esso con un pensiero debole, un pensiero anticausalistico e antisistematico, amante del frammento e della moltiplicazione delle differenze. Ed è perciò tempo di dire addio al modello originario di tutte le filosofie deboli ed antisistemiche della postmodernità, qual è stato il decostruzionismo di Nietzsche e il suo innalzamento del corpo, con la sua mutevolezza costante di pulsioni e passioni, a principio dell’intero universo culturale, sociale e politico. Così come è tempo di dire addio a quella reintepretazione del decostruzionismo di Nietzsche in chiave di religione e misticismo dell’Essere che è stata la filosofia dell’ontologia esistenziale di Martin Heidegger.

2. Attraverso la rivoluzione tecnologica informatica abbiamo assistito negli ultimi trent’anni al passaggio, per quanto riguarda la tipologia base dell’accumulazione capitalistica, dall’accumulazione rigida all’accumulazione flessibile, ossia, come anche si usa dire, dal fordismo al postfordismo. Questo passaggio epocale, che con l’applicazione delle nuove macchine dell’informazione ha generato un nuovo modo di organizzare l’accumulazione di capitale, ha comportato il collasso del Comunismo dell’Est, capace di reggere il confronto sul fordismo ma non sul postfordismo, e, contemporaneamente, la crisi del welfare states nel capitalismo dell’Ovest, con la perdita di potere della classe operaia tradizionale e della sua capacità d’opposizione quale si era mantenuta per tutto il periodo fordista. Così come ha provocato il sorgere di nuovi mercati del lavoro, con elevatissime quote di disoccupazione e di precarizzazione.

Ma soprattutto, per quello che c’interessa in questa sede, questa trasformazione, basata sull’accumulazione flessibile del capitale, ha ancora di più accelerato quel processo di economia-mondo, di mondializzazione dell’economia, che fin dal millecinquecento ha accompagnato lo sviluppo dell’economia moderna.

3. La dilatazione dello spazio a spazio-mondo globale, insieme al movimento opposto di restringimento ed accelerazione del tempo, mette oggi infatti in discussione la caratteristica classicamente moderna dello Stato-nazione come entità economicamente sovrana. Tanto più quando, accanto alla dislocazione e deterritorializzazione del capitale produttivo, vanno considerate sia la velocità diffusiva  del turbocapitalismo finanziario, sia la governance messa in atto da agenzie internazionali come la Banca Mondiale, il Fondo monetario internazionale, la Banca Europea. E tanto più quando, nell’economia-mondo, il centro egemonico dell’accumulazione di capitale reale e produttivo appare in forte spostamento dagli Stati Uniti e dall’Ovest all’Est del pianeta e alla Repubblica Cinese.

E’ dunque soprattutto oggi che, l’estendersi all’intero pianeta dell’economia del capitale e della merce – dopo il toglimento del limite che al mercato del capitale aveva posto il comunismo dell’Est Europa e dell’Asia –, va riproposta, con la riaffermazione della forza dilagante dell’economico rispetto ai confini del politico, una teoria della dinamica storica e dei grandi mutamenti strutturali. A me sembra infatti che, con la fine del Welfare nei paesi dell’Occidente ed il crollo del comunismo autoritario nei paesi dell’Est, sia venuto chiaramente venuta meno anche la pretesa della politica di poter regolamentare e dirigere gli automatismi e l’impersonalità del mercato: una politica che appunto per mezzo secolo, nel Novecento, ha preteso di essere in qualche modo autonoma o almeno parallela al potere dell’economia. Quasi che politica ed economia, Stato e Capitale, dovessero essere concepite come le due dimensioni della modernità, sempre compresenti e parallele, ciascuna con una propria logica specifica, non riconducibile a quella dell’altra.

Invece ciò che si sta imponendo, io credo agli occhi di tutti, è che fattore dominante di realtà si stia facendo il potere dell’economico capitalistico, un potere che, con la sua estensione ad un’economia mondo, appare come smisurato, fuori misura,rispetto alle misure delimitate della politica.

Una scienza dell’impersonale

4. Ed appunto di fronte al riemergere e all’espandersi di un mercato capitalistico che mostra di non essere regolabile dall’esterno, dalla volontà e dall’illuminismo della decisione politica, ma di obbedire invece solo a proprie leggi interne, secondo automatismi propri, sembra assai utile, almeno a mio avviso, ritornare a una possibile utilizzazione critica dell’opera di Karl Marx. Perché Marx è stato uno dei massimi pensatori sociali che si sono confrontati con le dinamiche dell’unificazione di un’epoca storica, sotto il segno di un unico fattore di integrazione e di totalizzazione dell’agire sociale, qual è stato per lui il Capitale.

Ma possiamo riaccostarci a Marx solo a patto di un’operazione rigorosa e senza compromessi. Solo a patto di lasciare andare, nel crollo del comunismo stalinista ed autoritario del 1989, tutto quanto del comunismo teorico originario di Marx stesso ci appare ormai appartenere a una forzatura mitologica della storia e della visione dell’essere umano e che non a caso era stato poi codificato, nella sua presunta coerenza, nel canone del marxismo ufficiale. Ciò di cui bisogna liberarsi, in altre parole, è la teorizzazione da parte di Marx del primato del fattore economico in ogni formazione storico-sociale e di qualsiasi epoca (tesi che con il Marx del Capitale diverrà valida solo per la società moderna); la teoria della funzione solo subalterna e mistificatoria dei processi culturali nel rapporto tra struttura e sovrastruttura; la tesi della natura inevitabilmente associativa e comunitaria della classe lavoratrice a partire dalla funzione progressista e collettiva del lavoro; la teoria dell’inevitabilità storica della contraddizione tra classe lavoratrice e classe capitalistica, fino al suo precipitare nella rivoluzione; la teoria della società comunista come basata sull’unico valore del collettivismo e dell’eguale distribuzione di beni, senza valorizzazione alcuna della individuazione del singolo e di uno spazio del privato irriducibile a quello del collettivo. Ciò che possiamo, anzi dobbiamo, far cadere del pensiero di Marx è dunque tutta la teoria del materialismo storico.

Per dire cioè che non abbiamo più bisogno – né, a dire il vero, ne abbiamo mai avuto bisogno – di quel marxismo della oggettività e della inevitabilità della contraddizione che è stato alla base del canone religioso e dogmatico del materialismo storico e del materialismo dialettico. Come non abbiamo bisogno di quel marxismo del feticismo e dell’alienazione, da Lukàcs alla Scuola di Francoforte, da Sartre alla scuola italiana di Della Volpe e Colletti, che per tutto il Novecento, ha preteso di contrapporsi come marxismo eretico al marxismo ufficiale della contraddizione. Perché, si diceva, si contrapponeva una teoria della liberazione sociale fondata sull’iniziativa e la prassi antireificata della soggettività a una processualità solo oggettiva e fatalistica della storia.

Ma a ben vedere marxismo della contraddizione e marxismo dell’alienazione hanno partecipato entrambi della visione mitica di un soggetto organicamente e collettivamente predisposto a una volontà rivoluzionaria, come la classe operaia, che avrebbe dovuto spiegare tutta la storia e la conclusione della formazione economico-sociale moderna con la sua leggenda fatta di  svuotamento/alienazione, sfruttamento/contraddizione, riconquista e riappropriazione della propria essenza. Hanno partecipato cioè, entrambi quei marxismi, del paradigma identitario, generato dalla regressione che il falso materialismo di L. Feuerbach diffonde tra i giovane Hegeliani, di un soggetto concepito come originariamente comunitario ed organico che si perde e si rovescia nei propri predicati.

5. Ma di tutto ciò, come ho già detto, non abbiamo proprio bisogno. Non abbiamo bisogno di paradigmi antropomorfi e antropocentrici per spiegare un meccanismo di fondo non antropomorfo, bensì astratto e impersonale, quale, soprattutto oggi, nella sua diffusione planetaria, si presenta il Capitale. E a tal fine, per collocare il vertice del nostro vedere nella messa in opera storica e sociale di un soggetto astratto ed extraumano, torna ad essere appunto preziosa quella parte del pensiero di Marx che ha voluto essere non più una filosofia della storia, bensì una scienza del presente visto come intessuto e totalizzato da quel peculiare fattore di storia che si chiama Das Kapital, quale soggetto, come suona il termine tedesco, neutro e senza sesso. Voglio dire cioè che per leggere il presente è necessario abbandonare i paradigmi teorici consumati della contraddizione e dell’alienazione e provare a riflettere nei termini di un paradigma nuovo qual è quello che qui propongo e che vorrei definire come il paradigma dell’astrazione.

Il Capitale, secondo quanto pensa il Marx che maggiormente ci è utile, è nella sua essenza fondamentalmente «quantità», cioè ricchezza che per la sua natura solo quantitativa e numerica non può che aspirare ad una accumulazione quantitativa di sé, e che, per promuovere la sua accumulazione tendenzialmente illimitabile e smisurata, è pronta ad invadere e colonizzare con la sua logica l’intero mondo della qualità, ovvero l’intero mondo della natura e  degli esseri viventi, umani e non umani. L’esistenza del capitale, ci dice Marx, è intrinsecamente connessa ad una dimensione di crescita: di profitto cioè che torna ad essere investito, non consumato ma accumulato. Altrimenti senza reinvestimento ed accumulazione, senza innovazione tecnologica e di prodotto, il singolo capitale non riesce a soddisfare le due condizioni fondamentali della sua esistenza, che sono, rispettivamente, il controllo dei lavoratori al proprio interno e la concorrenza degli altri capitali all’esterno. Il capitale significa dunque, con la  subordinazione del mondo della qualità al mondo della quantità, la colonizzazione sempre più estesa, in senso orizzontale e verticale, del mondo non legato e organizzato dal denaro da parti di un mondo in cui gli unici legami sono quelli delle merci e del denaro.

Di fronte a tale sua esigenza vitale – di quantità che deve espandere continuamente il suo limite quantitativo – tutte le altre esigenze della vita umana, affettive, morali, etiche, estetiche, ecologiche, vengono meno. Come tale il capitale è un assoluto incondizionatamente quantitativo-accumulativo, per il quale si dà condizione di patologia e di crisi non appena la crescita diminuisce o s’interrompe. Ed è talmente necessario il suo automatismo di crescita da comandare comunque anche quelle che sembrano le decisioni più liberamente soggettive ed umane dell’iniziativa economica, come la scelta delle merci da produrre e le abilità imprenditoriali dei singoli capitalisti, che appaiono da questo punto di vista, come dice Marx, solo dei portatori di ruolo, delle «Charaktermasken». Gli esseri umani entrano infatti nella stesura del Capitale solo come maschere teatrali che non rimandano mai a singole storie di vita, ma sempre a stereotipi, a ruoli generali di comportamento, predeterminati e prescritti, che vengono poi interpretati e vissuti dai singoli attori. «Il capitalismo -scrive un osservatore acuto come David Harvey-, è orientato alla crescita. Un tasso costante di crescita è essenziale per la salute del sistema economico capitalistico, poiché è soltanto grazie alla crescita che possono essere garantiti i profitti e può essere mantenuta l’accumulazione di capitale. Ciò significa che il capitalismo deve operare per espandere la produzione e per ottenere una crescita in termini reali, indipendentemente dalle conseguenze di ordine sociale, politico, geopolitico o ecologico. Se bisogna fare di necessità virtù, una pietra miliare dell’ideologia del capitalismo è rappresentata dal principio secondo cui la crescità è inevitabile e positiva. La crisi è quindi definita come assenza di crescita» 1. Questa teorizzazione da parte di Marx del capitale come un assoluto di quantità, come un assoluto di crescita neutra ed impersonale, non è stata in generale mai presa seriamente in considerazione, anche dai marxisti, probabilmente per la paura di cadere nella metafisica e per la seduzione patita di fronte all’empirismo e al realismo.

Con la collocazione nel cuore della modernità di un vettore essenzialmente quantitativo di socializzazione, di una dimensione quantitativa che si fa egemonica della dimensione qualitativa, Marx riesce a definire un soggetto dell’azione sociale fondamentalmente non identitario, un soggetto costituito dal processo e dal circolo della sua accumulazione, che, nel suo divenire di valore in processo, assegna un carattere di continua trasformazione alla modernità e mutua contemporaneamente la natura dello Spirito hegeliano: ossia quella di un soggetto che prova a riprodurre costantemente i propri presupposti, non lasciando nulla di altro e di eterogeneo rispetto alla propria logica di crescita e di riproduzione. Il Capitale è come il Geist hegeliano: fattore tendenzialmente di unificazione e di totalizzazione dell’intera esperienza naturale-geografica-sociale. E per quello che interessa noi, analisti critici della postmodernità, è qui che sta l’hegelismo vitale di Marx. Non nella valorizzazione della contraddizione come pretesa struttura generale, come pretesa metacategoria, della realtà storica e sociale, bensì nell’accettazione di una peculiare tipologia e modalità di totalizzazione. Secondo la quale un processo di unificazione e totalizzazione non avviene affatto attraverso un’opera di esportazione e imposizione di un dominio e di una forza costrittiva, ma attraverso la dinamica opposta della progressiva assimilazione e interiorizzazione dell’esterno, attraverso cioè la trasformazione di un limite e di un mondo che il soggetto, nel proprio agire, si trova di fronte come presupposto, dato, altro da sé, in quanto istituito su una diversa e pregressa logica di costituzione, in un mondo posto, prodotto e attraversato dalla propria e attuale logica costitutiva. Dove la tipologia del processo è circolare, perché il rafforzamento e l’espansione del proprio Sé non nasce dall’esclusione o dalla repressione dell’altro bensi dall’uscire fuori di sé, attraversare e mediarsi con l’altro e ritornare in sé arricchito dallo scambio con l’alterità.

E’ del resto proprio tale omologia strutturale con il modello di ciò che per Hegel è il Geist, lo Spirito, che ci fa meglio comprendere la natura paradossalmente “spirituale” del Capitale per Marx, ossia il fatto che esso non è mai una cosa fissa, un cumulo di proprietà, una ricchezza statica, ma è un processo circolare, scandito da diverse stazioni di percorso, attraversate dalla ricchezza astratta e che corrispondono, ogni volta, a ruoli umani ben codificati, a figure cioè dell’agire strumentale e della relazione sociale e intersoggettiva ben determinate.

Svuotamenti ed effetti di superficie

6. Tale natura non sostanzialistica ma volatile e in costante divenire del capitale si manifesta in modo quanto mai approfondito oggi, nel tempo storico e sociale che stiamo vivendo e che ormai per convenzione viene chiamato il tempo della società postfordista. Termine giusto a mio avviso se con esso si vuole designare una società che continua ad essere, nei suoi fondamenti invariabili, capitalistica, ma che, possiamo dire, ha profondamente trasformato il suo modo di accumulazione e con esso il suo modo di produrre, oltre che economia, anche forme di coscienza e ideologia. Per usare le parole di quell’acuto geografo e scienziato sociale che è David Harvey possiamo dire, come già abbiamo anticipato all’inizio, che il postfordismo è capitalismo passato dalla tipologia di «accumulazione rigida» alla tipologia di «accumulazione flessibile».

La nuova tipologia di accumulazione del capitale, cominciatasi a sviluppare negli USA all’inizio degli anni ’70 del secolo scorso, è caratterizzata da una ricerca infaticabile della flessibilità che ha cercato di aggredire qualsiasi nodo di rigidità, in genere legato a strutture di grande ampiezza, e che ha aggredito l’organizzazione e la tecnologia dei processi produttivi, il modo e il mercato del lavoro, la tipologia dei beni, la modificazione dei modelli di consumo. E’ venuta meno la centralità della grande fabbrica. La rigidità della catena di montaggio è stata smontata, attraverso la robotica e l’informatica, in più isole e segmenti, così come si sono affidate all’esterno molte delle funzioni prima concentrate nell’attività di un’impresa. Si è fortemente accellerata la delocalizzazione della produzione in altre nazioni con tempi storici e maturità civili assai diverse da quelle delle imprese di origine. La riduzione della produzione su grande scala con l’eliminazione dei grandi stoccaggi di magazzino ha sollecitato la produzione di piccole quantità e di beni costantemente mutevoli in base alle mutevoli indicazioni del mercato di consumo. Si è perciò accorciato il tempo di rotazione del capitale così come si è accorciato il tempo della durata dei beni e del loro consumo. In particolare con l’esportazione di unità produttive in paesi con inesistenti tradizioni industriali e la reimportazione nei paesi avanzati di relazioni industriali e sindacali arcaiche e sottosviluppate si è prodotto un forte ridimensionamento del costo e dei diritti del lavoro consolidati durante il fordismo: attacco ai diritti del lavoro facilitato anche dagli enormi movimenti migratori che interessano diverse zone del pianeta. In questo modo anche nei paesi cosiddetti avanzati forme di lavoro moderno spesso sono al termine di una filiera che utilizza forme di lavoro premoderno, dal lavoro a domicilio al lavoro minorile, al lavoro sotto patriarcato e sotto caporalato, fino a pescare in forme di lavoro propriamente schiavistico ancora ben presenti in paesi del Terzo Mondo. Per non parlare delle nuove forme di lavoro, offerte soprattutto ai giovani, quali il lavoro a par time, il lavoro interinale, il lavoro non pagato a progetto, il lavoro apparentemente autonomo, nelle quali la caduta di ogni voce previdenziale ed assistenziale, per il futuro e per le malattie, si accompagna a valori salariali minimi, al di sotto del livello di sussistenza. Tanto che si può ben dire che con il passaggio all’accumulazione flessibile s’è invertito il ciclo storico novecentesco di riduzione della giornata lavorativa, la quale è appunto è tornata ad allungarsi, riproponendo forme di estrazione del plusvalore assoluto che si credevano appartenere ormai solo alla storia moderna del XVIII° e XIX° sec..

7. E’ come se il crollo dell’Unione Sovietica e dei paesi del cosiddetto comunismo reale abbia messo in scena fisicamente e geograficamente tale capacità espansiva, senza limite e senza freni, di un  capitale che riesce progressivamente a invadere tutti gli spazi e le forme di vita ancora lasciati estranei e non colonizzati dalla società fordista. La smaterializzazione flessibile consente all’economico di penetrare in pressocché tutti gli ambiti non economici e di sostituire a forme di relazione non mediate, nel bene e nel male, dal denaro e dalla logica quantitativa del mercato rapporti invece di natura solo quantitativo-monetaria. Si pensi in tal senso alla gigantesca riorganizzazione ed espansione del sistema finanziario, ai suoi poteri di coordinamento che, attraverso  telecomunicazioni istantanee, sono venute emergendo con sempre maggiore forza a danno dell’autonomia degli stati nazionali nel controllo del movimento dei capitali e in una propria politica monetaria e fiscale. Ed è proprio il potere sempre più accentuato del sistema della finanza che ci parla del grado di smaterializzazione raggiunto oggi dal capitale, per la natura immanente del capitale finanziario di procurarsi un profitto solo attraverso la gestione del tempo e senza passare per la produzione di beni e servizi. Basti pensare in tal senso all’ultima grande crisi innestata nel 2007 dall’insolvibilità dei crediti al consumo e dei finanziamenti per l’acquisto di casa concessi della banche statunitensi e venduti poi come valori di mercato alle banche di tutto il mondo. Per dire cioè che è proprio la scommessa su quanto di più immateriale e concreto possa esserci, ovvero sul tempo futuro, con gli investimenti sugli swap valutari, sui differenziali dei saggi di interesse, sui futures delle merci, a sollecitare l’anima più profonda del turbocapitalismo contemporaneo mosso dall’unica logica del denaro che genera denaro e pronto dunque a preferire il capitale cosiddetto fittizio o virtuale al capitale produttivo e materiale.

8. Eppure alla fin fine il criterio di fondo per valutare la forza di un’economia non può non rimanere comunque la capacità di investire e di produrre sul piano dell’economia materiale reale e, in tale ambito, di riuscire a vincere costantemente il confronto con la forza-lavoro, riconducendola a norma ed astrazione ad ogni nuova epoca tecnologica. Così come non va dimenticato che, accanto alla forza dell’economia materiale e, in essa, al comando sul lavoro, il capitale si fa realmente totalità dominante quando, com’è ben noto, produce non solo merci e gerarchie sociali, ma anche forme di coscienza e rappresentazioni generalizzabili all’intero corpo sociale.

In tal senso, di nuovo, il paradigma del Capitale come astrazione in processo ci consente d’individuare lo svuotamento del concreto da parte dell’astratto come il fattore fondamentale, nella società postfordista e postmoderna, di produzione dell’ideologia e dell’immaginario sociale. Dove per svuotamento intendo la simultanea messa in opera di due funzioni: la colonizzazione e l’invasione del mondo concreto da parte della logica economica dell’astratto e, in pari tempo, l’occultamento di questo processo attraverso la sovradeterminazione, l’intensificazione di significato e di ruolo di ciò che rimane solo alla superficie. Svuotamento dell’interiore e intensificazione eccitata («isterica» per dirla con Fr. Jameson) dell’esteriore, che compongono una ideologizzazione dell’esperienza la quale deriva direttamente dalla diffusione impersonale dell’astratto capitalistico e che sta a principio di quel diffusissimo effetto di deformazione e falsificazione che, con le nuove tecnologie informatiche, ha coinvolto l’esperienza e la rappresentazione del lavorare.

9. Infatti con la messa al lavoro della mente, assai più che del corpo, si è detto e teorizzato che con il passaggio dal lavoro manuale al lavoro mentale sia finito ormai il tempo della fatica e dell’alienazione del lavoro, sostituito da forme di attività ricche della partecipazione e dell’intelligenza personale del singolo individuo. Ossia che con il lavoro non più su materie prime o semilavorati ma su dati alfa-numerici si richiede ormai l’intervento delle facoltà linguistiche, di calcolo, di attenzione e d’improvvisazione del singolo operatore, e che il tempo storico della fatica materiale si è dunque concluso con la macchina dell’informazione, per cedere il posto al tempo della lavorazione personale e creativa. Che insomma sia giunto infine il tempo della società, non più del capitale, ma della conoscenza e dell’informazione, e che in questa società immateriale, ben al di là della mediazione del denaro e delle merci, quale fattore di costituzione e d’integrazione sociale valga il grado di partecipazione di ciascuno alla conoscenza generalizzata, al general intellect, formato da un sapere comune, ad alto tasso di comunicazione e codificazione informatica.

A parere di chi scrive tale tesi dell’emancipazione e della liberazione del lavoro, attraverso la rivoluzione della tecnologia informatica macchine, rappresenta il cuore dell’ideologia postmodernista, secondo la quale, dopo l’età classica della ragione moderna, si è finalmente giunti a vedere nella realtà solo un insieme di segni che, privi di riferimento ad un mondo materiale ed extralinguistico, rimandano ad altri segni: in una connessione interpretativa ed ermeneutica di linguaggi, che non conclude mai in un sistema teorico, forte e coeso. Come ha voluto appunto  l’ideologia del «pensiero debole», che, rifiutando ogni pretesa profondità nello strutturarsi del reale, ogni possibile dualismo tra essenza ed apparenza, tra inconscio e conscio, tra significato e significante, come avevano concepito i grandi sistemi della modernità tra Otto e Novecento, ha preteso di riportare tutto alla continuità di una superficie che non rimanderebbe ad alcuna interiorità di fondazione e di senso, ma che sarebbe composta di una serie di frammenti e di eventi, lontani da una causalità univoca e ben più interpretabili secondo una causalità accidentale e fortuita che necessiterebbe null’altro che di un’ermeneutica infinita.

Così della rivoluzione tecnologica attraverso l’informatica e i computers s’è voluto vedere, in una chiave interpretativa  postmoderna, solo la dimensione di superficie, senza considerare quanto la maggior parte dell’odierno lavoro mentale elabori oggi dati alfanumerici attraverso programmi predefiniti, istruzioni di lavoro predeterminate e banche dati, il cui fine sfugge del tutto alla mente dell’operatore, ridotto a una soggettività essenzialmente comunicativo-linguistico-calcolante.

Ma la superficializzazione del mondo e dell’esperienza umana è, come si diceva, proprio uno degli effetti più conseguenti della diffusione dell’astratto capitalistico. E’ l’esito infatti del processo di occupazione del mondo del concreto da parte dell’accumulazione della ricchezza astratta, che assimila l’interno del concreto alla sua logica, lasciandone sopravvivere solo la spoglia vuota e di superficie. E’ l’«effetto simulacro», per dirla di nuovo con Fr. Jameson, secondo il quale il volto della superficie dell’esperire, apparentemente privo di rimando a una sua profondità – visto che il suo fondo riposto coincide con l’immaterialità di un’astrazione -, viene ad essere sovradeterminato e sovraesposto. Per cui è l’effimero e la vanità del dato superficiale che occupa e seduce l’intero sguardo e l’intera mente dell’osservatore.

Ed è proprio tale duplice processo di svuotamento e di sovradeterminazione che costituisce, a mio avviso, il motivo di fondo per cui l’ideologia postmodernista ha costituito, e ancora costituisce, la logica e la prassi culturale più adeguata e coerente con l’epoca postfordista. Ma si badi, non secondo il canone arcaico e dogmatico del marxismo della struttura e della sovrastruttura; ovvero secondo la tesi della produzione delle idee come mero riflesso ingannevole e deforme della prassi economica. Bensì secondo il legame più intrinseco del capitale come astrazione del valore in processo che, facendosi meno materialmente visibile con il passaggio all’accumulazione flessibile, svuota il mondo della vita e delle qualità del loro originario contenuto, facendone solo delle silhouettes che sembrano vivere concluse nella loro apparenza e nella loro irrelatività.

La favola del lavoro mentale ed informatico come lavoro libero dalla fatica e come realizzazione della creatività intellettiva dell’essere umano, fino all’apice del mito di un general intellect che unificherebbe le menti di ognuno al di là della separazione dei corpi, è solo l’esito paradossale di una nuova organizzazione capitalistica del lavoro. La quale, per superare le rigidità, quanto a resistenza operaia, della fabbrica fordista, ha inventato un nuovo modo di lavorare, che produce comunque lavoro astratto (in quanto dipendente dalle disposizioni, dai programmi e dalle finalità di altri) ma che, paradossalmente si traveste e si dissimula della veste di lavoro altamente individualizzato e personalizzato.

10. Su questo aspetto drammatico a paradossale della realtà dei nostri ultimi trent’anni ha riflettuto bene in un saggio di qualche anno fa Axel Honneth, il teorico del riconoscimento 2. Ha sottolineato infatti con acume il paradosso secondo il quale ideali dei movimenti sociali degli anni ’60 e ’70 del secolo passato – ideali di realizzazione del proprio sé affrancati da ogni forma possibile di dominio – si sono rovesciati in un individualismo usufruibile, invece, dal sistema sociale dominante per il suo rinnovamento e la sua espansione. Ma proprio in ciò consiste, io credo, uno dei motivi di forza e di continuità della socializzazione capitalistica: nella produzione cioè di una forma di antropologia e soggettività capitalistica che, con l’aiuto di un sistema dell’istruzione sempre più conforme alle esigenze dell’economia, genera individualità astratte – astratte in primo luogo dalla loro interiorità emozionale – e volte perciò a un’identità essenzialmente superficiale e gruppale, che non può percepire il mondo se non secondo immagini di superficie e prive di qualsiasi logica profonda di connessione e di struttura.

Bisogna dunque ben afferrare la drammaticità della mutazione antropologica che il capitalismo dell’accumulazione flessibile, quanto a nuova tipologia del sentire e del vedere, del pensare e del giudicare dell’essere umano, ha portato con sé, per intendere come oggi una critica del potere, per dirla in termini assai schematici, non possa che riguardare la capacità di mettere in campo un’economia e un’antropologia dell’attenzione. Un’economia da istituire su quel bene, oggi prezioso e assai raro, che è la capacità di attenzione e di interiorizzazione, da opporre a quella marea d’informazioni che, come sapere senza conoscere, attraversano e danno forma senza profondità alla nostra vita.

Ma su tutto ciò, e su forme possibili di socializzazione ad alto tasso di individuazione (e specificamente su pregi e difetti del paradigma antropologico ed etico-politico del riconoscimento) speriamo di continuare a discutere quanto prima.

D. Harvey, La crisi della modernità. Riflessioni sulle origini del presente, tr. it. di M. Viezzi, Net-Mondadori, 2002, pp. 221-222. ↩

A. Honneth, Autorealizzazione organizzata. Paradossi dell’individualizzazione, tr. it. a cura di V. Santoro, in «post filosofie. Rivista di pratica filosofica e di scienze umane», anno I, num. 1, pp. 27 – 44.

Pubblichiamo, con il permesso dell’editore, la Prefazione all’edizione italiana del libro di Muguel Abensour “La democrazia contro lo Stato” (Cronopio, 2008).

In un momento storico in cui il nome di democrazia è associato a guerre omicide, alla crociata del bene contro il male, alla tortura, diventa necessario e urgente qualificare nel modo migliore la democrazia per dissociarla da queste iniziative evidentemente antidemocratiche, “cancro della democrazia” per usare i termini di Vidal-Nacquet. Così già da molto tempo – nell’intento di strappare la democrazia alla sua neutralizzazione, di sottrarla alla banalizzazione – alcuni autori hanno scelto aggettivi tali da indurla a riscoprire la sua differenza, la sua estraneità rispetto ai fenomeni di dominio, che tentano di dissimularsi dietro il suo nome. Tra questi aggettivi, merita la nostra attenzione quello di democrazia selvaggia di Claude Lefort, o di democrazia radicale.

In ogni caso, se non si cerca di qualificare la democrazia, essa rischia di perdere ogni volto riconoscibile, e sarebbe trascinata nella zona grigia della banalizzazione universale. Nel linguaggio quotidiano delle nostre società, essa non viene forse continuamente confusa con lo Stato di diritto o con il regime rappresentativo?

Da parte mia, propongo l’espressione “democrazia insorgente”. Ma, come mi ha fatto osservare il traduttore di questo libro, il problema è che il termine “insorgente” in francese non esiste, se non in forma pronominale. Perché scegliere quest’aggettivo qualificativo, ricorrendo a un participio presente, che sfiora il neologismo? Ho preferito democrazia insorgente a democrazia insurrezionale perché, grazie alla forma verbale, potevo sottolineare due particolarità:

– la democrazia non è un regime politico, ma innanzitutto un’azione, una modalità dell’agire politico, specifica nel senso che l’irruzione del demos, del popolo sulla scena politica, in opposizione a coloro che Machiavelli chiama “i Grandi”, lotta per instaurare uno stato di non-dominio nella città.

– l’azione politica di cui parliamo non avviene in un momento, ma è un’azione continuata che si iscrive nel tempo, sempre pronta a riprendere slancio in ragione degli ostacoli incontrati. Si tratta della nascita di un processo complesso, di una istituzione del sociale orientata verso il non-dominio, che si inventa in permanenza per meglio perseverare nel suo essere e dissolvere i contromovimenti, che minacciano di annientarla e di ritornare a uno stato di dominio. Democrazia insorgente è più efficace di democrazia insurrezionale, perché questa evoca sì un modo di agire del popolo, ma senza prendere in considerazione l’inserimento continuato nel tempo.

In tal senso, considerando le giornate rivoluzionarie che hanno scandito il corso della Rivoluzione francese, osservando la loro successione, il loro ritmo, si potrebbe definire la Rivoluzione come una democrazia insorgente, che si sarebbe manifestata con continuità dal 1789 al 1799, se teniamo conto della Congiura degli Uguali. Come se il popolo nel corso di questi dieci anni avesse dovuto irrompere a più riprese sulla scena rivoluzionaria, per proclamare la sua vocazione ad agire allo stesso tempo contro lo Stato dell’Ancien Régime e le sue sopravvivenze – e contro il nuovo Stato, il “governo rivoluzionario”, per riaffermare il suo legame con un modo d’essere del politico, sotto il segno del nondominio. L’ultimo libro di Sophie Wahnich, La lunga pazienza del popolo, va in questa direzione.

In tal senso sono degne di nota le ultime insurrezioni dell’anno III, di Germinale (aprile 1795) e soprattutto di Pratile (maggio 1795), durante le quali il popolo – quanto restava delle sezioni parigine – invase la Convenzione con una duplice parola d’ordine: Pane e Costituzione del 1793, come si trova in un pamphlet che precede gli eventi: Insurrezione del popolo per ottenere del pane, riconquistare i suoi diritti. Associando la costituzione alla richiesta di pane, cos’altro faceva il popolo se non rivendicare il diritto all’insurrezione, che ad esso riconosceva la costituzione del 1793? Cos’altro faceva, se non lottare per riprendersi il potere che ad esso apparteneva in quanto popolo sovrano, e cioè il potere costituente? Nell’incendio generalizzato dei due primi giorni di Pratile, si vedono i tratti della democrazia istituente: una opposizione brutale tra il popolo e i Grandi del momento. Secondo lo storico di queste insurrezioni, K.D. Tonnesson, si trattava di un’aperta rottura tra le due parti del Terzo Stato urbano, la borghesia e il popolo minuto. Insurrezioni quasi esclusivamente popolari, le insurrezioni dell’anno III creano una situazione di doppio potere: da un lato il potere popolare dei sanculotti parigini, dall’altro il potere governativo, col progetto di sostituire l’uno all’altro. In effetti, i fini esplicitamente politici erano l’abolizione del governo rivoluzionario, l’applicazione immediata della Costituzione del 1793, la destituzione e l’arresto dei governanti attuali. Più in profondità, vediamo affiorare il principio che anima l’insurrezione: la ricerca di un rapporto politico, di un legame politico vivo, intenso, non gerarchico a differenza dell’ordine; la lotta per preservare la facoltà d’agire del popolo e impedire che quanto costituisce il legame fra i cittadini degenerasse nuovamente in un ordine costrittivo, verticale, gerarchico, e che esercita il suo comando dall’alto. Basta leggere il pamphlet L’insurrezione del popolo… per veder emergere in modo nettissimo il contrasto tra il legame e l’ordine. “I cittadini e le cittadine di tutte le sezioni indistintamente partiranno d’ogni punto in fraterno disordine, e senza attendere il movimento delle sezioni vicine, che faranno marciare con loro; in modo che il governo perfido e astuto non possa più mettere la museruola al popolo com’è sua abitudine, facendolo condurre, come un gregge, da capi ad esso venduti e che ci ingannano”( K.D. Tonnesson, La Défaite des Sans-Culottes, Presses Universitaires d’Oslo, Clavreuil 1959, p. 251).

Il disordine fraterno contro il potere dei capi: in breve, il non-dominio, un legame politico non costrittivo, egualitario, contro l’ordine.

Una critica mi è stata fatta assai di frequente, e cioè che la democrazia insorgente, anzitutto negatività, anzitutto ancorata nel1 presente dell’evento insurrezionale, ignorerebbe l’istituzione, o quanto meno accorderebbe ad essa poco spazio. La democrazia insorgente si sottrarrebbe al passaggio dalla negatività all’istituzione, “modello positivo d’azione”; esisterebbe un antagonismo necessario tra insorgenza e istituzione. Certo, questa critica indica una difficoltà essenziale. Ma sarebbe una vergognosa semplificazione rappresentare i rapporti tra democrazia insorgente e istituzione solo nel segno dell’antagonismo, come se l’una si dispiegasse sempre in un fervore istantaneo e l’altra fosse irrimediabilmente preda di una staticità marmorea. Si impone una prima replica provvisoria: esiste una relazione possibile, compatibile, tra democrazia insorgente e istituzione, dal momento che l’atto costituzionale, la norma fondamentale, riconosce al popolo il diritto all’insurrezione, come nella costituzione del 1793. Chiedere il suo ripristino, significava rivendicare la legittimità dell’insurrezione.

Ora, appunto in conseguenza della disfatta dell’insurrezione di Pratile, la nuova costituzione dell’anno III, che consacrava l’ordine proprietario, ha soppresso il diritto all’insurrezione, portando un colpo irrimediabile all’immaginazione politica. Decenni di governo forte, di esperienze totalitarie, di pratiche autoritarie, rendono inconcepibile l’iscrizione di un diritto all’insurrezione in un atto costituzionale, come se il potere costituente si scontrasse qui con un “orizzonte insuperabile”, come amano dire i sostenitori dell’ordine stabilito. Tuttavia, se la democrazia mira a istituire una comunità politica che eviti il dominio, che cerchi di istituire il sociale nel segno del non-dominio, il dispositivo in grado di preservare questo principio è proprio il diritto all’insurrezione: ad esso occorre fare ricorso ogni volta che il desiderio di dominare dei Grandi rischia di sopraffare il desiderio di libertà del popolo. È una verità difficile da intendere, ma questa difficoltà dipende più dallo spirito dei tempi che dalla cosa stessa.

Ma non basta che la democrazia insorgente sia posta in rapporto all’istituzione del diritto all’insurrezione per risolvere il problema. Bisogna anche notare che questa democrazia, che ha come principio il non-dominio, non si dispiega in uno spaziotempo vuoto e indifferenziato. Il suo rapporto col fervore insurrezionale non deve trarci inganno; il fervore non è l’istantaneità.

Inoltre, essa non appartiene al solo presente. Per salvaguardare l’agire politico del popolo, la democrazia può rivolgersi a istituzioni che, al momento della loro creazione, hanno avuto il fine di favorire l’esercizio di questo agire. Così, durante gli eventi di Pratile, l’insurrezione si appoggiò alle sezioni parigine e i deputati montagnardi che la sostennero fecero votare, il 1 di Pratile, nella Convenzione invasa, la permanenza delle sezioni, soppressa da un decreto del 9 settembre 1793. Se la democrazia insorgente può instaurare una circolarità fluida tra insorgenza e istituzione, può anche realizzare una circolarità tra il presente dell’evento e il passato, nella misura in cui in esso è possibile reperire istituzioni emancipatrici, che sono altrettante promesse di libertà.

In questo caso, il popolo insorge contro il presente, che abbandona le istituzioni liberatrici, e invita invece a rispettarle. Giungiamo così a una formulazione più sfumata: la democrazia insorgente non è affatto ostile per principio a ogni istituzione e a ogni rapporto col passato, essa è invece selettiva. Portata a inscriversi nel tempo, come ogni movimento politico, essa distingue tra le istituzioni favorevoli all’azione politica del popolo e quelle che non lo sono. Il criterio del suo giudizio è quello del non-dominio. Non c’è antagonismo sistematico tra la democrazia insorgente e le istituzioni, nella misura in cui queste lavorano a preservare una condizione di non-dominio e funzionano come dighe, facendo argine al desiderio di dominare dei Grandi; così facendo, esse rendono possibili le esperienze di libertà del popolo. Inversamente, ogni istituzione governativa o di qualsivoglia tipo, suscettibile di favorire una nuova situazione di dominio nelle mani di nuovi Grandi, non può che destare l’ostilità della democrazia insorgente.

Una complessità dello stesso genere si rivela considerando il problema dal lato dell’istituzione. In tal senso, forse è bene riprendere la strada aperta da Saint-Just nelle Istituzioni repubblicane, e cioè quella che sottolinea l’opposizione tra le istituzioni e le leggi, accordando la preminenza alle istituzioni e riservando la diffidenza alle leggi, come appare nel manoscritto: “Una legge contraria alle istituzioni è tirannica […] Obbedire alle leggi, non è cosa ovvia; perché la legge spesso non è altro che la volontà di colui che la impone. Si ha il diritto di resistere alle leggi oppressive”.

Senza considerare l’insieme della posizione di Saint-Just, notiamo solo che la Repubblica deve innanzitutto essere costituita da un tessuto istituzionale, una specie di base primaria (assise): essa si distingue sia dal governo, “la macchina per governare”, sia dalle leggi sempre suscettibili di dissimulare atti di potere arbitrario. Le istituzioni che mirano a creare un legame tra i cittadini e le cittadine con rapporti generosi, devono avere entro di sé – sia nella forma che nel tenore – quasi un’essenza della repubblica, del principio repubblicano e quasi la sua anticipazione nella forma di una totalità dinamica. A tale titolo, si dichiara che queste istituzioni sono “l’anima della repubblica”.

Anche se il pensiero di Saint-Just non è del tutto compiuto, riconosciamo che egli ha saputo mettere in luce una specificità dell’istituzione, irriducibile alle leggi e alla macchina per governare. Specificità riconosciuta anche da Marx, nelle Lotte di classe in Francia, quando osserva che la repubblica del febbraio 1848, repubblica borghese, fu costretta dalla pressione del proletariato a dotarsi di istituzioni sociali; in esse egli discerne, anche se ne critica la timidezza, un movimento di superamento della repubblica borghese, “nell’idea, nell’immaginazione”. L’istituzione, più matrice che cornice, contiene in sé una dimensione immaginaria, di anticipazione, che possiede di per sé una potenza stimolante, tale da far nascere, da generare costumi o piuttosto attitudini e comportamenti, che vadano nel senso dell’emancipazione, da essa annunciata. In questo senso l’istituzione, “sistema di anticipazione” come dice Gilles Deleuze, si oppone alla legge, nella misura in cui essa contiene un appello – appello di una libertà ad altre libertà –, che la differenzia radicalmente dal vincolo caratteristico della legge, accompagnato da sanzione in caso di trasgressione. Per questo Deleuze definiva così la differenza tra l’istituzione e la legge: “Questa è una limitazione delle azioni, quella un modello positivo di azione”.

Resta un’obiezione. Non c’è incompatibilità, contraddizione, tra l’insorgenza che si manifesta in un presente in fermento, in preda a un’estrema mobilità, e l’istituzione? Incompatibilità da vari punti di vista: questo fervore sarebbe di natura tale, che l’istituzione stenterebbe ad avervi il suo spazio; inoltre, l’istituzione tenderebbe – se non proprio all’immobilismo – quanto meno a una stabilità, che in quanto tale resisterebbe al cambiamento, alla temporalità della democrazia. Per quanto riguarda il primo punto, l’abbiamo detto, è possibile che l’insorgenza – grazie a una circolazione fra il passato e il presente – trovi sostegno in alcune istituzioni, che informano un dato contesto politico. O ancora, è possibile che la democrazia insorgente, per perseverare nel suo essere e non ridursi a un fuoco d’artificio, evochi, susciti in qualche modo l’istituzione, destinata in tal caso ad articolare il principio di non-dominio con il suo ancoraggio nel tempo, ponendo a confronto due temporalità. Quanto al secondo punto, bisogna evitare conclusioni affrettate. Secondo Merleau-Ponty, l’istituzione fornisce all’esperienza una dimensione durevole( M. Merleau-Ponty, Résumés de cours, Collège de France 1952-1960, Gallimard, Paris 1968, p. 61; (trad. it. Linguaggio, storia, natura: corsi al collège de France 1952-1961, Bompiani, Milano 1995).

Ma tale carattere durevole, che continua nel tempo, non equivale affatto a un immobilismo: nella dimensione durevole può esser percepita una durata creatrice, innovatrice nel senso bergsoniano. Così si pone la domanda, se il carattere anticipatorio dell’istituzione, il suo rapporto all’immaginario, al progetto, non influenzi dall’interno “la durevolezza”: come se la dimensione durevole, invece d’essere resistenza e ostacolo al cambiamento, si trasformasse in pedana di lancio, rivelasse di essere una base che permette, con la sua stabilità relativa, la realizzazione dell’invenzione e dell’innovazione. In questa concezione anticipatrice dell’istituzione, occorrerebbe privilegiare la durata creatrice a discapito della durata lenta e uniforme, che è all’origine del rallentamento e dell’equilibrio. Dobbiamo al giurista Maurice Hauriou la distinzione tra queste due forme di durata, rispetto all’istituzione. Egli ha scritto: “L’istituzione è la categoria del movimento, da ogni punto di vista”5. In tal caso, l’istituzione potrebbe adattarsi senza difficoltà alla temporalità democratica. Qui appare una ambiguità: a quale elemento bisogna accordare la priorità, al dinamismo o alla permanenza e alla stabilità? Nell’ipotesi di una democrazia contro lo Stato, di una democrazia insorgente, che implica una distanza dalla sovranità, dalla legge, in nome dell’istituzione, quest’ultima non può che scegliere la via di una maggiore plasticità, di una maggiore apertura all’evento, di una più forte disposizione ad accogliere il nuovo.

Attraversando queste due complessità, dal lato dell’insorgenza e dal lato dell’istituzione, possiamo intravedere un modo di pensare insieme la democrazia insorgente, la sua temporalità propria, e l’istituzione, contraddicendo la critica che ci è stata rivolta; ciò è possibile nella misura in cui l’istituzione, a sua volta considerata nella sua temporalità specifica, ben lungi dall’essere estranea al fervore democratico o contrastarlo, può invece ad esso rispondere; poiché in effetti l’istituzione, non meno della democrazia, può essere concepita e praticata contro lo Stato, soprattutto se essa appare come la manifestazione di un diritto non statuale, ed anzi antistatuale, il diritto sociale. In effetti la riflessione sull’istituzione si accompagna spesso alla tesi secondo cui lo Stato non è la fonte primaria del diritto. Se continuiamo ad ascoltare Saint-Just e le sue preziose distinzioni tra leggi, istituzioni e macchina governativa, che non sono sconosciute ai filosofi dell’istituzione, comprenderemo che c’è un conflitto tra la legge, la macchina governativa da un lato, e la democrazia insorgente dall’altra parte: ma non tra questa e l’istituzione. Anche se non si deve confondere tra Stato e governo, leggiamo William Godwin, autore di Enquiry concerning political justice (1793) che ha saputo acutamente discernere il conflitto irrimediabile tra il governo e la mobilità dell’umanità: “Da qualunque punto di vista consideriamo la questione, il governo è ricco purtroppo di intenzioni deplorevoli, che è giusto lamentare. I veri interessi dell’umanità sembrano prescrivere un cambiamento incessante, una innovazione perpetua. Ma il governo è l’eterno nemico del cambiamento. Ciò che è stato acutamente osservato a proposito di un sistema determinato di governo, è in gran misura vero per tutti gli altri: essi si impadroniscono della primavera che sboccia nella società e frenano il suo movimento. La loro inclinazione è di perpetuare gli abusi… Per sua natura l’istituzione governativa (positive) tende a ostacolare l’elasticità e il progresso dello spirito umano”.

di MARIO PEZZELLA

Pubblichiamo un’anticipazione dal n. 10 della rivista di cinema “Rifrazioni”: un articolo di sul film di Michael Cimino “I cancelli del cielo” (1980). Esso appartiene a un dossier sugli “Eretici di Hollywood”, e cioè sui registi americani che si sono sono opposti al dominio del cinema commerciale e spettacolare. “Rifrazioni” è oggi una delle voci più interessanti per una riflessione critica sul cinema.

Nel cinema americano classico la “nascita della nazione” – da Griffith in poi – è stata narrata seguendo lo schema del montaggio organico descritto da Deleuze [1]: una comunità armonica immediata è frantumata dallo scontro col negativo e con l’Altro -portatore del male-, poi si reincardina nella Legge e nello Stato, superando il disordine e la divisione, dando vita a una forma superiore di unione. I Cancelli del cielo vanno in direzione opposta, studiano piuttosto la “nascita di una scissione”, fondamento e caratteristica dell’ordine costituito, e insieme crepa latente nella sua compattezza. Lo Stato non nasce dalla pace e dal diritto, ma da una violenza costituente e dalla dissimetria dello sfuttamento e del dominio. Lo stereotipo positivo della Grande Nazione – presente in modo continuativo da Griffith fino a Salvate il soldato Ryan di Spielberg – è stato sabotato da Cimino con tale radicalità, da rendere il film indigeribile allo Star System, e distruggere la carriera del regista, come prima era accaduto solo a Stroheim e Welles.

Lo stile filmico è in tutto conseguente all’intenzione dell’autore, il montaggio organico e il suo ritmo alternato sono relegati al margine, mentre Cimino procede con larghe e complesse strutture circolari, specificandone ogni volta il significato, contraendole verso il centro o disperdendole verso l’esterno, facendone simbolo di unità o preannuncio di divisione. Il tempo convergente e lineare del montaggio organico viene sconnesso in ripetizioni, arresti, arabeschi danzati [2].

Il giro di walzer entusiasta e vibrante della prima parte del film esprime sia la speranza, che sembra sfiorare con le sue ali la fronte dei giovani destinati a regnare sul grande paese e a costruire, educare la democrazia; sia un eros che esalta con passioni visibili e potenti gli amici e gli amanti che partecipano al ballo, e li affida –sembra- a una gioia senza fine; sia la fede che tutto ciò si realizzi in una forma perfetta, animante e rigorosa come le figure di un pas de dance. Ma un sordo rumore e furore già minaccia in effetti il cristallo splendente della giovinezza: come intendere altrimenti la disordinata ubriachezza, la lotta scomposta, l’animalesco tumulto che si producono nella corsa all’albero della cuccagna, per conquistare la ghirlanda della festa? Qui il circolo gioioso letteralmente si dirompe, lo vediamo sfaldarsi nel caos, presagendo che l’incantata apparenza va a spegnersi: e quelle ali di speranza nessuno veramente le ha viste e l’occasione –che era grande- è perduta.

Con un salto temporale dei vent’anni, il film ci trascina dalla festa iniziale alla feroce lotta di classe in un Wyoming del 1890, sconvolto dall’odio per il diverso, per l’immigrato, per l’escluso;  con una spietata determinazione genocida, la upper class della contea di Johnson vuole sterminare gli intrusi, gli “anarchici” e i potenziali concorrenti. Il capo degli allevatori mostra già il tipico coacervo di vigliaccheria, personalità stereotipica, megalomania omicida, razzismo innato e perversità da lager, che conoscerà il suo trionfo sinistro nei tiranni totalitari del 900:  per mostrare ciò che lui pensa essere coraggio –la capacità di uccidere, spara a un prigioniero inerme nell’accampamento dei suoi mercenari, prima dell’assalto finale. Perfino il suo linguaggio è già “tecnico”-giuridico, interamente schiavo della ratio calcolante economica, fin nella contabilità dei massacri e degli stermini: è manichino isterico e fantoccio di potere, preludio ai disastri del vicino nuovo secolo.

Chi hanno di fronte i massacratori, chi è l’oggetto del loro odio? Inizialmente niente più che una plebe contadina pavida e dissestata, divisa al suo interno tra padroncini che sarebbero prontissimi –se fossero ancora in tempo- ad arruolarsi fra gli sparatori, fazioni e lingue incomunicanti l’una con l’altra, odi rivalità scommesse da trivio, come appare nella sequenza della lotta tra i galli, che si azzannano tra loro per il tripudio degli spettatori, triste metafora di una sconnessione e di una separazione fatale tra gli stessi oppressi. La plebe -osservava Marx- non è migliore dei suoi dominatori, crede di condividerne i valori, debole certo e senza forza, accettando una servitù volontaria; l’alienazione è distruzione di identità, asservimento all’Altro con la maiuscola (Legge, Padrone, Danaro) e ignoranza dell’altro reale (il volto dell’uomo accanto, dell’amico e del compagno).

Poi questi “senza parte” [3] divengono popolo, divengono soggetto, e –qui il termine antico non guasta- divengono classe: e questo passaggio dall’in sé al per sé, da una vita solo albuminosa e inessenziale alla decisione lucida di combattere l’oppressione e rifiutare una morte passiva, questa trasformazione è l’essenza stessa del film. La storia è lotta di classe, e occorre farsi soggetto da plebe, per non essere oppressi, per non essere servi. Questo e non altro significa –nel Wyoming del 1890 e dopo- essere umani. Si capisca quanto fosse indigeribile –in quanto merce prodotta- questo film. Il fatto stesso che Cimino lo abbia girato è un atto di lotta, che ci sia riuscito è prodigioso, che l’abbia pagata non può stupire. Ma intanto il film è qui, in Director’s cut, e gli “allevatori” delle Majors non ci possono fare nulla.

Il capoluogo della Contea – dove vediamo arrivare in treno uno stracco e invecchiato sceriffo Averill [4], dopo un suo viaggio a Saint-Louis – è piena di rumore, di caos, di armi, dominata da una scatenata accumulazione primitiva, un inferno pre-industriale. In questa situazione di imminente implosione fiorisce l’amore triangolare e irregolarissimo di Averill, Nat e Ella; costei è l’incarnazione mitica di una deità dell’amore, che vediamo uscire nuda dalle acque del lago come un’epifania per l’abbagliato sceriffo; lei riporta il battito d’ali della speranza nella devastazione; la accompagna spesso nel film –quasi Eros androgino- l’efebo violinista, un poco genio un poco psicopompo, che non dice mai una parola, ma sa far muovere la massa confusa degli oppressi in una nuova danza circolare. Nella sequenza del ballo che comincia in sordina, e poi unisce in uno tutta la comunità a scivolare gioiosa sui pattini, ciò che non aveva forma assume grazia ed eleganza, rustica replica proletaria al walzer aristocratico dei cadetti nella prima parte: la danza si svolge in una sala che ha il nome del film, Heaven’s Gate, la porta del cielo, e da questo momento di gioia condivisa sembra si possa transitare alla felicità. In una sequenza precedente, Averill appena arrivato aveva regalato a Ella una carrozza: con cui lei disegna, sferzando il cavallo, circoli ciecamente trionfanti, frenetici, imprimendo e comunicando la sua gioia di vivere ai compagni storditi e sopraffatti dall’umiliazione; vita che prende forma, ancora una volta a modo di cerchi, come in una trottola o una spirale esoterica e comunica senso ed anima.

Ella però è anche una tenutaria di bordello, per cui l’amore e l’amore del danaro sono una cosa sola, il matrimonio conta più della passione, e preferisce perciò il killer Nat all’onesto Averill: tuttavia grazie a lei, alla metamorfosi che gli cambia l’anima, Nat conoscerà una imprevedibile conversione e diverrà il vero eroe del film. Mentre Ella –lasciati i panni di Venere profana- assumerà i tratti di Diana cacciatrice e guerriera, scagliandosi a cavallo e col fucile in spalla contro gli aguzzini e i violentatori. La violenza da lei subita è una ferita inferta alla sacralità di Eros, l’offesa imperdonabile che distrugge ogni incanto e speranza e dà conto che occorre combattere per vivere, nel mondo ormai dominato dalla pulsione di morte.

Averill è sempre lo stesso, statico come una roccia, dall’inizio alla fine del film, democratico radicale che ha tradito la sua classe, per mettersi a capo degli oppressi e nella sua classe rientrerà, malinconicamente, quando tutto sarà finito e il sogno della grande democrazia infranto (lo vediamo nell’ultima sequenza, invecchiato, con la moglie impeccabile, su uno yacht di gran pregio, mentre scorre inutilmente l’ultimo tempo della sua vita). Commuove la sua tristezza consapevole, la sua conoscenza dei rapporti di forza, e il fatto che –come uno stoico antico- ciononostante non lasci il campo: prima solo per amore (verso Ella), poi per amicizia (verso Nat ucciso) e infine per oggettiva comunione con gli oppressi, a cui fornisce il suo sapere intellettuale e militare. Personificazione della malinconia della storia, forse la sua immagine più autentica è quella in cui lo vediamo ubriaco fradicio sul letto del tugurio in cui alloggia, sul comodino la sua immagine giovanile con la moglie (l’epoca del walzer iniziale!), capace di riscuotersi e cacciare via con violenza gli immigrati benestanti, che vorrebbero tradire e accordarsi con gli allevatori. Averill è il giusto eternamente sorpreso dalla sua stessa domanda, a cui non sa dare risposta: perché gli uomini preferiscono servire invece che essere liberi? Misteriosa questione, di cui è cifra nel film il geniale e ignobile Billy, l’amico fraterno dei tempi giovanili, che si aggira per il campo di battaglia come un fool shakespeariano, come il buffone Falstaff. E’ uno scettico nichilista, contraltare dello stoico Averill, ma le sue battute non lo salvano dal servilismo e dall’umiliazione.

In fondo è Nat il vero eroe del film, metamorfosato dall’amore, che da servo e killer diventa ribelle insorgente e muore trapassato da mille colpi, come Ettore sotto le mura di Troia. Lui cambia, ed esprime così il mutare di tutta la sua gente che da plebe diventa popolo e dalla sottomissione passa all’insurrezione. Vorrebbe essere come Averill, “diventare ricco come lui”, gli dice, si misura allo specchio il cappello dell’altro, vuole prendergli la donna (così da superarlo e assomigliargli più che mai): un intenso rapporto di rivalità speculare e mimetica segna il rapporto tra i due, ma poi alla fine si frange in un vero riconoscimento reciproco e Nat diviene se stesso, deciso alla sua disperata resistenza. Alla fine Averill e Nat sono pari e diversi, fratelli e uguali, nella lotta comune. La violenza genocida degli squadristi assoldati dagli allevatori irride quella regolata di Nat, che è sì un killer, ma secondo la legge, come tanti sceriffi western prima di lui; e all’ubbidienza alle norme affidava le sue speranze di riconoscimento, di integrazione nello Stato dei Wasp, come suo fedele servitore: finché si rende conto che la legge è l’inumano stesso e deve scegliere tra l’amore e l’ordine, fra i suoi padroni e se stesso, fra il tradimento e il suo popolo. La sua morte è il primo segnale di resistenza e rivolta, il servo Nat rifiuta di essere tale e prende partito per i “senza parte”.

Le ultime sequenze del film descrivono l’insorgenza della rivolta e il sempre più radicale suo organizzarsi in forma: all’inizio gli immigrati attaccano a torme circolari, come gli indiani nei western, o al Little Big Horn di Soldato blu; ma poi la circolarità selvaggia del movimento è intersecata dalle linee perpendicolari dei “carri armati” di legno – suggeriti da Averill – che avanzano con compatta razionalità contro il nemico, secondo il sapere strategico dei Romani. Il furore si impone misura e intelligenza; come insegnava Brecht, nella lotta di classe non basta la passione, occorre un’umile l’astuzia per battere il più forte. Le sequenze della battaglia sono la raffigurazione plastica  della trasformazione di un’orda in comunità, in coscienza di sé.

Cosa resta, a che serve una rivolta, se poi, dopo tanto clamore e furore, poco sembra raggiunto, molti sono morti o fuggiti, altri inebetiti e impazziti, se l’esercito arriva alla fine – tocco conclusivo di questo controwestern radicale – non a salvare gli oppressi, ma a liberare gli oppressori? Questo è l’interrogativo tragico del film, e – forse – Cimino lo rivolge alla sua stessa generazione, quella della lotta contro la guerra in Vietnam, col sogno di un mondo nuovo e di una rivoluzione. C’è un’intersezione tra questo passato recente e gli entusiasti laureati dell’inizio del film, destinati alla delusione o al tradimento? In ogni caso, il film sembra dire: “Amici, non è stata una rivoluzione, solo una rivolta, e ha lasciato di sé la cenere”.

Tuttavia le rivolte, anche esaurite, non perdono per intero il loro senso; una breccia si è aperta nel muro della necessità e del potere e resta il ricordo, il trauma, il possibile esperito: per breve tempo si è pure avuta la prova che l’uomo può vivere senza amare la servitù volontaria. A questa tradizione di vuoti, di resistenze, di insorgenze, si rivolgono sempre di nuovo, nel momento del pericolo, i senza parte. Risorge nel film di Cimino –attualizzato e possibile- il senso del conflitto avvenuto nel lontano Wyoming 1890 e riapre la breccia della rivolta.

È difficile dire adesso se le trattative in corso tra le segreterie dei partiti porteranno davvero a una riforma della Carta costituzionale. O se, piuttosto, la faranno precedere da una riforma della legge elettorale, magari costruita “a bella posta” per dare forma stabile al futuro politico del dopo-Monti [ammesso ci sia un dopo-Monti e non, piuttosto, un Monti forever]. C’è chi, come Zagrebelsky in un Manifesto di Giustizia e Libertà, crede che sia prioritaria una riforma dei partiti, insomma riformare i riformatori, e comunque si schiera decisamente per l’ipotesi di percorso che prevede prima la riforma elettorale e poi le modifiche alla Carta: «Come possiamo accettare che un parlamento tanto screditato qual è quello scaturito dalla legge elettorale attuale possa mettere mano alla Costituzione?» E in ogni caso, chiede che la riforma elettorale venga sottoposta «al controllo del corpo elettorale in un referendum». E a me, questa dell’eventuale referendum più che un deterrente sembra una proposta di buon senso, da sottoscrivere. Da sottoscrivere sempre, cioè da farne un meccanismo.

Comunque andrà, nel dibattito sulle riforme costituzionali necessarie – uno Stato ormai grosso e lento, inadatto alla velocità e fluidità dei tempi, e il bisogno di coinvolgere stabilmente i cittadini e in particolare i giovani nella partecipazione ai processi decisionali della cosa pubblica – sono spiccate come papaveri in un campo di grano due posizioni.

In un articolo apparso su «Il Foglio» del 29 dicembre 2011, dal titolo Più efficienza e più partecipazione, in cui si spinge a immaginare un Senato dei cittadini sorteggiati a rotazione su base socio-demografica, Carlo Calenda scrive: «Un processo decisionale più veloce e con meno contrappesi richiede un ripensamento del ruolo dei cittadini, in particolare in funzione di controllo sulla classe politica, che non può più limitarsi al voto alle elezioni. Le forme di questa partecipazione possono essere diverse. Si potrebbe ripensare la funzione delle authority, rendendole elettive e rafforzandone i poteri di controllo sugli atti del governo e del Parlamento».

Il costituzionalista Michele Ainis ha ripreso sul «Corriere della Sera» in un articolo del 2 gennaio dal titolo Per una politica meno distante occorre 
una Camera dei cittadini, la proposta di Calenda sulla demarchia, la democrazia per sorteggio, dandone un’interpretazione più estesa: «Serve una sede di rappresentanza degli esclusi – i giovani, le donne, i disoccupati, ma in fondo siamo tutti esclusi da questo Parlamento. Una Camera di cittadini sorteggiati, con funzioni di stimolo e controllo sulla Camera elettiva, aiuterebbe le nostre istituzioni a trasformarsi nello specchio della società italiana».

Sia Calenda che Ainis – con accenti nei loro articoli, a primo acchito, diversi, l’uno verso una maggiore efficienza, l’altro verso un maggiore coinvolgimento – si rendono perfettamente conto del carattere “provocatorio” delle loro proposte – sono stati subito bacchettati da Sartori e Violante, con motivazioni diverse – ma sperano pure nella loro forza utopica.

Vorrei qui riprendere e articolare altrimenti queste proposte.

In Laissez faire e comunismo [DeriveApprodi, 2010], in un capitoletto intitolato La futura organizzazione della società Keynes scrive: «Credo che in molti casi la dimensione ideale per una unità di controllo e di organizzazione si collochi in un qualche punto intermedio fra l’individuo e lo stato moderno. Suggerisco, quindi, che il progresso consista nella crescita e nel riconoscimento di enti semiautonomi nell’ambito dello stato: enti il cui criterio operativo nell’ambito del loro campo specifico sia soltanto il bene pubblico, così come essi lo concepiscono […]; enti che nel disbrigo dell’ordinaria amministrazione godano della più ampia autonomia, sia pur nell’ambito delle limitazioni loro prescritte, ma siano soggetti in ultima istanza alla sovranità democratica per come si esprime nel Parlamento».

È il tema delle autonomie separate, quelle istituzioni “medievali” – Keynes si avvede subito della questione ma la attualizza snocciolando best practices del suo tempo: la Banca d’Inghilterra, l’Autorità Portuale di Londra, le Ferrovie – che precedettero la formazione degli Stati nazionali e che, in molti casi, continuarono a esistere garantendo enclavi decisionali, difendendo spazi di sovranità, non sempre e non necessariamente territoriali, dal potere centrale. Per Keynes, il pericolo della separatezza, del groviglio di contropoteri verrebbe evitato dalle prescrizioni dei limiti; questi enti godrebbero di una relativa autonomia, ponendosi comunque all’interno dello Stato e sottoponendosi all’autorità del Parlamento.

A me sembra più interessante seguire questa traccia di ragionamento – la presenza di istituzioni che siano nello stesso tempo parte della statualità e espressione autonoma della collettività, insomma la forma di una sovranità altra – piuttosto che il problema del “controllo”, che pure è importante. A mio parere, la questione centrale oggi è quella della crisi dei partiti politici; lo sfilacciamento tra cittadino e Stato è aumentato anche per via della crisi della forma-partito [fondamentalmente, di massa] che nella loro doppia funzione di canalizzazione delle opinioni e di formazione delle stesse, attraverso le sezioni e le articolazioni sul territorio, garantivano un contrappeso della “base sociale” alle decisioni dello Stato e del governo. Andati in crisi i partiti di massa [i partiti certo non scompariranno, ma diverso è il loro funzionamento], in fondo veri e propri “enti semiautonomi” in un qualche punto tra l’individuo e lo Stato, la “solitudine del cittadino” si è accresciuta; questo non significa che sia in assoluto venuta meno la sua disponibilità alla partecipazione alla cosa pubblica: solo, i canali di questa partecipazione sono diventati molteplici e mobili. Tanto da disperdersene la continuità. Tranne il momento, unico e fisso, delle elezioni. Il meccanismo della rappresentanza elettorale è ormai logorato non solo dai suoi esiti ma dal suo funzionamento: l’affidamento a un delegato dei propri convincimenti e delle proprie istanze è “senza ritorno” fino alla successiva occasione. Eventuali meccanismi di compensazione – come il “recall”, cioè la possibile revoca del mandato, come succede negli Stati uniti – non elimina la questione: il recall difatti ha applicazioni eccezionali, con delle evidenze emergenziali, uno scandalo, una ruberia acclarata. Il mandato elettorale funziona sul principio di una “delega”, ovvero di un investimento i cui frutti, per essere visibili, richiedono del tempo. Questo tempo, diventa per il cittadino-investitore, per il mandatario, il tempo dell’attesa. Il cittadino si aspetta dei ritorni, ma avendo investito il suo “gruzzolo elettorale” tutto in una operazione non può far altro che astenersi. Potrà certo – se il rapporto è territorialmente vicino – chieder conto al suo delegato di questa o quella “operazione” compiuta o ancora da compiere e cominciare a farsi un’idea se il suo gruzzolo è in buone mani, sicure e affidabili, altrimenti, come più spesso accade, seguirà da lontano le sue evoluzioni. Fino alla prossima occasione.

Questo non impedisce certo al cittadino di esprimersi nel frattempo su questa o quella questione, particolarmente vicina o lontana, di aggregarsi e partecipare in varie modalità a singole vertenze o singole issues, non necessariamente caratterizzate da urgenza di risposte e soluzioni, che a lui sembrano trascurate o sulle quali la “pressione” che può esercitare è più diretta o maggiore e trasversale, capace cioè di coinvolgere più elettorati, più opinioni.

Resta però il fatto che questi esercizi di democrazia diretta sono spesso “fuori” quando non “contro” le istituzioni. E se per un verso è naturale che sia così, è auspicabile che sia così, e sta proprio qui la vitalità, la capacità di adattamento e flessibilità di una democrazia davvero popolare, cioè che sia imprevedibile, per un altro verso esse non hanno una “procura”, cioè un luogo formale di decisioni vincolanti dove le loro richieste possano diventare normative.

Per i movimenti sociali di lotta e di opinione, la questione della norma – di una “legge” che dia forma stabile e interpretazione certa alle dinamiche che emergono dalle trasformazioni e dai conflitti della modernità – si pone sempre in un qualche punto intermedio tra la costituzione materiale e quella formale. Dalla frizione fra «decretazione di fatto», cioè modifiche dei comportamenti sociali e delle situazioni quotidiane, insomma della consapevolezza sociale, e «legislazione» nascono conflitti per la modificazione della norma. È una sorta di ontologia del conflitto, un ciclo, pur vitale, continuo, in cui il movimento è tutto e non ci sono “sporgenze” cui aggrapparsi.

Io credo che una forma interessante di nuova Costituzione potrebbe essere quella di vere e proprie Agenzie del territorio il cui “ambito” limitato e prescritto dovrebbe essere quello dei beni comuni: la difesa del paesaggio e dei beni culturali, l’acqua, l’aria e l’inquinamento, il lavoro e l’occupazione, le politiche sociali, la sanità, l’istruzione e la formazione. Queste Agenzie, elettive con mandato ravvicinato nel tempo e con un limite di non più di due mandati, potrebbero sostituire i tanti enti che nei decenni si sono accumulati sul territorio e sono diventati terreno di spartizione e lottizzazione tra i partiti.

La legge n.42 del 26 marzo 2010 ha decretato la soppressione degli Ato [Ambito territoriale ottimale], in cui erano organizzati servizi pubblici integrati, ad esempio quello idrico o quello dei rifiuti, e su cui agivano le Autorità d’Ambito, strutture con personalità giuridica; la ratio della norma sta nel contenimento delle spese degli enti locali e nella semplificazione del sistema eliminando gli enti intermedi, affidando le competenze alle Regioni. Gli Ato, insomma, erano dei carrozzoni – peraltro, esiste già una proroga della soppressione, non sono chiare le disposizioni sul passaggio di competenze e molti Ato si sono riorganizzati sotto mentite spoglie – e non si può che esser d’accordo: rimane però l’impressione che queste decisioni di “snellimento” siano misure volte a accelerare e rendere irreversibili processi di liberalizzazione e privatizzazione di beni comuni.

Le Agenzie del territorio, invece, dovrebbero rappresentare se non proprio un “decisore di ultima istanza”, una camera di compensazione tra i progetti dello Stato e le istanze territoriali. Dovrebbero avere, cioè, la capacità di un parere vincolante. Una sorta, insomma, di Consulta territoriale. Queste Agenzie non interferirebbero in alcun modo con i processi decisionali dei Comuni, la cui competenza amministrativa rimane fondamentale. Il territorio di competenza delle Agenzie dovrebbe avere carattere omogeneo nonché elementi di storicità – qualcosa insomma che sta per esempio fra le attuali Comunità montane e le Province.

Non credo sia adesso importante proporre il coordinamento nazionale di queste Agenzie, insomma la costituzione di una Camera [forse è più interessante la modificazione delle attuali Authority, anch’esse insopportabili carrozzoni; si potrebbero costituire sul modello delle giurie popolari, come ci siamo abituati a vederle nei film americani: un presidente, e delle segreterie stabili, di competenza delle procedure e giurati popolari estratti a sorte, dato che le questioni, spolpate dai loro tecnicismi, sono sempre facilmente accessibili nella loro sostanza]. Mi sembra piuttosto che nella forbice che va delineandosi fra determinazione sovranazionale – le vicende dell’Europa vanno in questo senso – e miniaturizzazione dei territori – la difficoltà di trasformare in vincolo le sensibilità locale – quello che in questo momento conta sia la legittimazione di una sovranità popolare sul territorio. Il momento elettorale non può che risultare fittizio, astratto, ideologico.

Piuttosto che provocare la paralisi decisionale di una democrazia – nell’opposizione possibile e irriducibile di ragioni e interessi opposti e veti incrociati come le recenti vicende dei rifiuti in Campania e della Tav in Val di Susa indicano – la presenza sul territorio di Agenzie dei beni comuni eviterebbe quella “dittatura della maggioranza sulla minoranza” che più spesso accade. Le nostre società vanno costituendosi per minoranze – dato che le strutturazioni principali dell’essere cittadino, dell’appartenere a una società, il lavoro anzitutto ma le abitudini e i comportamenti vanno moltiplicandosi e aggregandosi senza forme stabili, in una sorta di precarizzazione e virtualizzazione della cittadinanza – e il territorio torna a essere una dimensione “assoluta”, meglio ancora: una dimensione ricompositiva delle stratificazioni di ceto, di status, di classe, di genere. Quando penso al territorio come faglia di ricomposizione sociale non intendo certo il terroir né il localismo come virtù e scudo contro la globalizzazione: è il territorio in movimento, in rivendicazione, in progettualità, in lotta, che diventa ricomposizione sociale. Per usare un linguaggio d’antan: il territorio per sé, non solo in sé; il territorio che ha cura di sé.

Consentirebbero, queste Agenzie, anche una riconsiderazione della “progettualità nazionale” – le grandi opere, i piani del lavoro e l’occupazione, le destinazioni di aree – che spesso, schiacciata com’è sulle determinazioni sovranazionali finisce con il guardare ai territori locali solo nei termini di intralcio e occupazione militare.

Si tratterebbe, insomma, a distanza di circa un secolo e di mille anni, di riconsiderare altrimenti quella estinzione leninista dello Stato che si esemplificava con «una cuoca al governo». Magari al governo di uno Stato no, visti peraltro gli esiti, ma di un territorio sì.

Oh, è una piccola utopia anche la mia.

Ai funerali di Giovanni Falcone, di sua moglie, giudice Morvillo, e degli agenti di scorta, nella piazza davanti la cattedrale di Palermo, si raccoglieva venti anni fa una folla incredula e inferocita. All’arrivo dei rappresentanti delle istituzioni, che in un parlamento gelido si erano affrettati proprio quel giorno a votare alla Presidenza della Repubblica Oscar Luigi Scalfaro, anch’egli magistrato, la folla si scatenò: il “potere politico”, già messo alla sbarra a Milano, veniva infatti direttamente imputato dell’assassinio di quel magistrato che proprio nella lotta alla combinazione politico-mafiosa, con cui si era retto e legittimato per anni lo Stato nella provincia siciliana, aveva addestrato la propria professionalità.

Si sono dovuti aspettare quasi venti anni perché anche la verità processuale iniziasse ad assumere quella stessa verità che Pier Paolo Pasolini, Leonardo Sciascia e, appunto, la folla palermitana del 25 maggio 1992, erano riusciti a esprimere. Sappiamo così oggi che la costruzione di questa verità processuale ruota intorno ad una ipotesi, condivisa fin dall’inizio da Paolo Borsellino e, successivamente, da Giancarlo Caselli e da Ilda Boccassini, ipotesi che la comparsa del famoso “papello” di Ciancimino e nuove testimonianze di pentiti rendono ancora più plausibile: quella cioè secondo cui Falcone prima e Borsellino dopo furono sostanzialmente immolati sull’altare di una complessa ristrutturazione dei poteri della Penisola. Le indagini di Palermo, dunque, e il lavoro dei due magistrati, si sarebbero ritrovati ad incrociare, in una combinazione più unica che rara, verità storica, verità processuale e verità politica. Le stragi sarebbero pertanto, ferma restando l’ipotesi, un naturale effetto di questo incrocio, destabilizzante per le varie logiche di potere che in quel momento scendevano a patti. Allo stesso modo, possiamo dire noi oggi, che un ulteriore naturale effetto di quell’incrocio è stata proprio quella folla raccolta intorno a Falcone e indignata contro la politica ufficiale: prova diretta di quali istanze, politiche e democratiche, il lavoro di Falcone effettivamente rappresentasse.

Erede per lunghi anni di quella straordinaria stagione di incroci tra verità “politiche” e “processuali”, a Giancarlo Caselli è capitata oggi la “sfortuna” di ritrovarsi nel posto sbagliato al momento sbagliato: chiamiamo “sfortuna” l’aver consapevolmente accettato la Procura di Torino dopo il “gran rifiuto” del governo Berlusconi di garantirgli la Procura antimafia, e ben consapevole, crediamo, delle criticità a cui, occupando la Procura torinese, sarebbe andato incontro.

I problemi infatti insorgono quando un magistrato disabituato a separare le (anche solo presunte) verità processuali dalle verità politiche si trova a doverlo fare, separando cioè un’imputazione di “resistenza a pubblico ufficiale”, o di “saccheggio”, come quella che colpisce – e colpirà – molti di quanti manifestano oggi in Val di Susa, dalla “verità politica”. Le dichiarazioni di Caselli, che tendono a distinguere tra “protesta violenta” e “protesta democratica”, mostrano come al magistrato, la cui professionalità investigativa e giuridica rimane indiscussa, questa distinzione ancora non riesca. Come se l’ombra lunga della stagione berlusconiana si proiettasse su un tempo che di berlusconiano trattiene ormai ben poco. Non bisognerebbe allora stupirsi più di tanto se chi oggi si occupa di “verità politica”, come il movimento No-Tav, e non di “verità processuale”, come Caselli nell’esercizio della sua funzione inquirente, contesti apertamente la sua parola pubblica quando tende a confondere i due registri in un’epoca che forse ha iniziato a ripudiare simili supplenze.

Gian Carlo Caselli non se la deve prendere se la funzione storica di supplenza della politica, che la magistratura ha assunto per tutto il ventennio berlusconiano, comincia a stare stretta. Da guardare in modo critico è però la catastrofica eredità che tale supplenza lascia sul terreno politico, in una sorta di demonica e certo inconsapevole complicità de facto col potere berlusconiano: se il terreno della politica, il terreno cioè in cui i conflitti sociali si rappresentano e trovano mediazioni, appare oggi in Italia particolarmente devastato, ciò accade anche perché si è potuto pensare di contrapporsi politicamente, a chi faceva dell’“antipolitica” un preciso strumento di governo e di eversione dell’ordine costituzionale, in termini di “verità processuali”. Di questa fondamentale contraddizione tra “verità politica” e “verità processuale” si è infatti nutrito, e non di altro, il composito fronte di opposizione che ha atteso per anni al difficile compito, del tutto impolitico, di pretendere degli effetti politici a partire dalle “verità” emerse nelle aule o nelle intercettazioni di giustizia: quanto residuale e testimoniale sia stata sul piano politico la battaglia dei vari V- e B-Day e dei vari Girotondi lo esprime senza dubbio il fatto che quella battaglia sia stata perduta. Berlusconi è stato sostituito grazie alla definizione di un nuovo compromesso tra poteri e, di fondo, non sarebbe più il caso di occuparsi di Caselli se non fosse che la sua figura, alla cui ombra un così largo consenso si è andato costruendo, emerge oggi in tutta la sua contraddittorietà.

Ad essere in gioco, come testimonia il corsivo che sul “procuratore Pippo” si è affrettato a scrivere l’amico Travaglio, non è infatti il giudizio storico sull’operato del magistrato, quanto piuttosto la tenuta di quel fronte di consenso che intorno alla sua figura si è andato costruendo negli anni del berlusconismo, come fronte eterogeneo di istanze politiche “risentite moralmente”.

Che fine fa infatti oggi tutto il consenso d’opinione antiberlusconiana rimasto a corto non tanto di rappresentanti, quanto piuttosto di scopi? Una sola certezza si fa strada oggi, mentre la tecnocrazia della crisi, messa in piedi in fretta e furia col beneplacito del migliorista Napolitano, lasciava inevasi i tanti interrogativi sulla nuova morfologia del potere italiano delineatosi col commissariamento de facto dei dispositivi istituzionali della Repubblica: quella cioè che la politica ha subito un’ulteriore riduzione. Ed è esattamente su questo nodo che sembrano incrociarsi l’etica puritana del tecnocrate benvoluto in Germania con l’etica, altrettanto puritana, dell’antiberlusconismo: figlie morigerate di una ventennale metafisica spettacolare del conflitto che ha fatto dell’evocazione fantasmatica del nemico il suo strumento di governo, esse, concordi nella necessità di riportare ordine in una casa messa a soqquadro, lo sono anche sull’idea che per la politica ci sia ancora tempo e che sia dunque meglio prepararle con calma il terreno. Rigore feticista dei conti e rigore processuale si trovano così pronti a supplire e a legittimare con le rispettive “verità” una nuova vacanza della politica: una nuova etica economica sembra così legare, certo inconsapevolmente, Giancarlo Caselli a Mario Monti. Un’etica che si traduce però, questa volta, in reciproca legittimazione della “tecnica economica” come della “tecnica giudiziaria”: tecniche entrambe, proprie del “governo” che, usurpando il luogo proprio della politica, lo consegnano ad una temporanea ed eccezionale – ma nessuno è in grado di dire quanto temporanea e quanto eccezionale – metafisica della pace perpetua. Così, come ben sapeva Aristotele, la tecnica di governo domestica esautora quella propria della città, e a quest’ultima si pretende di imporre un ordine, senza conflitti, che non può attenerle.

È in questo nuovo quadro di esautoramento della politica che le forme del conflitto della Val di Susa, forme che – non diversamente da quanto accaduto nei mesi scorsi – giocano intorno al dispositivo del “blocco” delle attività, vengono tacciate di “violenza” o di “antidemocraticità”. La stessa metafisica della pace perpetua, nel cui nome si pretende di impedire che il popolo greco non si esprima sulle misure capestro che gli vengono imposte, vorrebbe oggi far apparire come assurdo che la popolazione di una Valle che vede il proprio territorio devastato si opponga ad un governo “tecnico” nato per mettere tutti d’accordo a fronte di un’emergenza.

A ben guardare, l’intero dispositivo mediatico si è subito messo all’opera per dimostrare questo assurdo: ovvero che la “verità” politica dei cittadini della Val di Susa e del movimento no-Tav non possa sostituirsi alla “legittimità” della “verità tecnica” del governo e della “verità processuale” imbastita da Caselli. L’assurdo sembra però proprio questo: cioè che “verità tecnico-economiche” e “verità tecnico-giudiziarie” siano legittimate ad esprimersi sul territorio della politica più di una “verità politica” che si manifesta, come sempre è accaduto, anche e soprattutto nel conflitto.

Seguendo Max Weber, che proprio un secolo fa, negli anni in cui l’Europa sprofondava nella Prima Guerra Mondiale, cercava di comprendere quali fossero le varie forme di legittimazione delle diverse “verità” etico-economiche della storia e su quale vuoto di legittimità si fondasse la specifica razionalità etico-economica occidentale, ci si potrebbe chiedere se non attenga forse proprio a chi oggi manifesta in val di Susa quella mediazione tra “etica della convinzione” ed “etica della responsabilità” che caratterizza il politico e non invece l’economista o il giudice. E se la “verità” politica della Val di Susa non sia oggi di gran lunga più legittima di qualunque verità economica o giudiziaria. In tale scontro tra “legittimità” la politica deve naturalmente dispiegare tutti i suoi mezzi: e Weber non è meno attento, in questo, alle parole di Machiavelli di quanto non lo fosse Antonio Gramsci. Di fronte una metafisica della pace perpetua, in cui a perpetuarsi sono solo logiche di dominio, la politica deve così esercitare la propria “verità” e innovare le proprie logiche.

Nelle parole di Luca Abbà, il manifestante precipitato da un traliccio elettrico mentre si opponeva ad un esproprio:

«Al di là del fatto che ci possano essere persone più carismatiche individuabili come leader, il movimento no-Tav non ha né leader né rappresentanti. E questo è un problema per il potere perché il potere è abituato ad avere una controparte con cui trattare, con cui confrontarsi. Una controparte da corrompere. Invece siamo anche incorruttibili da questo punto di vista. Perché se si possono comprare uno, due, cinque sindaci, la maggioranza della popolazione continua a rimanere no-Tav. E magari qualche anno dopo il sindaco corrotto non lo vota più. Il problema è che le istanze democratiche, istituzionali, in questi anni sono state portate avanti e con efficacia, ma fino a un certo punto, perché comunque bisogna dire questo, che qua in Italia finché tu fai esposti, denunce, petizioni te le lasciano fare: però poi perdi sempre perché, anche se hai ragione, aver ragione non basta».

Tra qualche decennio, si racconterà la storia di una valle pedemontana, peraltro simbolo della Resistenza al nazifascismo, occupata manu militari per permettere la costruzione di una nuova linea ferroviaria. Ai manifestanti della Val di Susa vengono contestate tre cose: due in punta di politica, per così dire, ovvero un certo leghismo del “non a casa mia” e una certa vocazione al rigetto del progresso, giochino con cui si è avuto buon gioco, in sessant’anni, nello schiacciare le “sinistre” dalla parte dei “perdenti”. Una, infine, in punta di diritto, la violenza. Alla contestazione politica potrebbe facilmente rispondere, ad esempio, uno qualunque dei cinque milioni di abitanti della regione Sicilia che, lentamente “sganciata” dalla rete ferroviaria nazionale (è di appena due mesi la cancellazione dei treni notturni per il nord), si ritrova adesso con infrastrutture ferroviarie e stradali semplicemente ridicole e, per la prima volta, davvero “isolata”. Difficilmente sarebbe però necessario in Sicilia, qualora un governo decidesse di finanziare la sistemazione o la costruzione di nuove infrastrutture del tessuto stradale e ferroviario interno dell’Isola, uno spiegamento di polizia appena paragonabile a quello oggi impiegato in Val di Susa. Semplicemente perché non avrebbe senso.

La “verità politica” della Val di Susa, quella veramente inaccettabile, è che una qualche forma di democrazia si possa davvero costituire oggi contro quelle legittimate e regolate dallo Stato. La verità della Val di Susa, verità vergognosa per quanti si fanno oggi complici e gregari della sua distruzione, è il fatto che al repentino crollo di un intero sistema di potere non ha fatto seguito, per la seconda volta in venti anni, una stagione costituente. Già una volta infatti, all’inizio degli anni ’90, la Repubblica nata dalla Resistenza ha mancato l’occasione di concretizzare lo spirito costituzionale, ripensando i termini della rappresentanza democratica dei territori locali: ben altro ascolto avrebbero dovuto avere forse, all’epoca, le riflessioni di Gianfranco Miglio e di Massimo Cacciari nel ripensamento federale, o addirittura cantonale, del “diritto di veto” e di resistenza delle popolazioni locali.

Come insegna Foucault, se è sul terreno di governo della polizia che si costituisce una prassi giuridica, e non il contrario, il diritto statale è dunque, di per sé, concrezione delle forme con cui la forza (di polizia) difende i rapporti di potere strutturati nel contesto di un determinato territorio e di una determinata popolazione. Fino a venti anni fa – era un altro mondo – la vulgata marxista diceva diversamente: si diceva allora che il diritto difendeva un certo rapporto tra le classi. Ora, se certamente i rapporti di dominio non sono spariti, è sparita però, in larga parte di quella dirigenza del Partito Democratico che pretende ancora di rivendicare a sé una storia “di sinistra”, la capacità di comprendere cosa si nasconda effettivamente dietro una metafisica della pace perpetua. Metafisica dell’impolitico di cui cadranno ostaggio d’ora in avanti tutte le forze politiche che ancora riterranno di poter rappresentare in Parlamento, senza aprire una vera stagione costituente, le istanze del conflitto sociale. Istanze politiche che al momento non possono far altro, come già fanno, che contrastare nei territori l’abusiva occupazione, da parte dell’economia e della polizia, di un luogo che dev’essere riportato sotto la legittimità sovrana della verità politica.

In questo senso, la Val di Susa è allora in questi giorni più che in altri uno straordinario esempio di verità o meglio, di testimonianza della verità politica. Come sempre però, la verità chiama verità, e infatti la Val di Susa non dice solo la verità sulle grandi menzogne con cui si vogliono coprire i profitti delle Grandi opere: anzi forse a tutt’oggi è proprio questa la verità che le riesce di dire meno bene.

Ciò che i valsusini riescono a far emergere oggi è la verità sulla stessa morfologia del potere italiano. Una struttura “teologica” che non ha fatto troppa fatica, per la verità, a liberarsi delle incrostazioni della società spettacolare berlusconiana, affidando alla guida più esperta la barca di un potere che ha rinunciato preventivamente alle possibilità del politico. E se la politica-spettacolo ha avuto buon gioco, in venti anni, a spogliare la professione politica delle sue caratteristiche etiche, squalificata nelle aule parlamentari, e guardata con fastidio da “tecnici” – dell’economia, del diritto o della polizia poco importa – la responsabilità di quella professione, e della sua intrinseca manifestazione conflittuale, cade oggi sulle spalle di chi ribadisce che una verità può dirsi legittima sul terreno della politica solo a partire da premesse politiche.

Ad una formula non conflittuale della cittadinanza, preservata per anni dall’etica giudiziaria dell’antiberlusconismo e assunta oggi da quella che abbiamo chiamato metafisica della pace perpetua, l’insorgenza della Val di Susa, anarchica e democratica allo stesso tempo, e inquietante agli occhi di qualunque potere proprio per la sua incontrollabilità, rivendica all’orizzonte proprio della politica la definizione delle regole di legittimazione di verità che pretendono di dirsi politiche, nonché la possibilità stessa di trasformare e ricontrattare in piena libertà le forme del diritto così come delle istituzioni. È dei tumulti della Val di Susa il merito di sottolineare come la titolarità del rapporto con un territorio può appartenere in maniera esclusiva alla popolazione che, in quel momento, lo abita. È nel conflitto infatti che la cittadinanza, formula sempre instabile di quel rapporto, può e dev’essere rinegoziata: e non è un caso se Machiavelli poneva proprio nell’esercizio di questo potere di rinegoziare la cittadinanza, di ridare voce a ciò che voce non ha, o non ha ancora, il fondamento stesso della libertà.

In questo senso, la testimonianza della verità della Val di Susa mostra immediatamente la propria legittimità politica, così come mostrava immediatamente la propria politicità la folla di cittadini raccolta intorno alla cattedrale di Palermo, ai funerali di un magistrato ucciso per essere riuscito a toccare le nervature di quella verità politica che, pronta a insorgere, veniva occultata e resa nuovamente inoffensiva. Verità politica che torna, oggi, ad essere oltraggio per chi non vuole ascoltarla.

Pubblichiamo la Premessa e alcuni capitoli dell’Introduzione di Alessandro Simoncini al volume Una rivoluzione dall’alto. A partire dalla crisi globale, Milano, Mimesis, 2012 (a cura dello stesso Simoncini).

“La crisi consiste appunto nel fatto che il vecchio

muore e il nuovo non può nascere; in questo

 interregno si verificano i fenomeni morbosi più

svariati”

A. Gramsci, Quaderni del carcere.

Premessa

“L’insicurezza odierna assomiglia alla sensazione che potrebbero provare i passeggeri di un aereo nello scoprire che la cabina di pilotaggio è vuota, che la voce rassicurante del capitano era soltanto la ripetizione di un messaggio registrato molto tempo prima”[1]. Così, oltre dieci anni fa, Zygmunt Bauman sintetizzava i lineamenti fondamentali della globalizzazione capitalistica e della condizione esistenziale tardo-moderna.

Intorno a sé, il sociologo polacco scorgeva innanzitutto donne e uomini che attraversavano la crisi del moderno come individui atomizzati, precarizzati nel lavoro e nella vita. Bauman descriveva soggetti fragili e socialmente insicuri rispetto ai rischi che quotidianamente si manifestano in una normale società di mercato: rischi connessi alla precarizzazione della condizione professionale, alla disoccupazione, alla povertà, alla caduta del reddito, al crescente indebolimento dei sistemi sanitari e previdenziali, al deterioramento sistematico dell’ambiente e così via.

Al fianco di un’insicurezza dilagante, la “solitudine del cittadino globale” si rivelava agli occhi di Bauman come la tonalità emotiva – e come il basso continuo – sul cui sfondo prendeva forma qualcosa di simile ad una continua evaporazione delle condizioni di solidità della vita al tempo di quella che lui stesso definiva “modernità liquida”[2]: una peculiare forma del Moderno ridefinita dalla potenza liquefacente con cui i processi di globalizzazione venivano progressivamente sciogliendo le condizioni di possibilità della sicurezza sociale e del welfare state, insieme ai supporti garantiti dagli stati nazionali alle singole esistenze dei cittadini. E ciò proprio mentre buona parte di questi veniva forzata ad acconciarsi alle necessità crescenti di forza-lavoro precaria, a basso costo, talvolta informale e semi-schiavistica (o pienamente neo-schiavistica) richieste dal nuovo regime finanziarizzato di accumulazione flessibile: tanto negli sweatshops disseminati ai quattro angoli del globo quanto nelle avanzatissime città globali[3].

Chinare il capo di fronte a queste esigenze del capitale globale, che l’ economia postfordista spacciava per naturali, diventava così la condizione necessaria ma non sufficiente per evitare di finire arruolati nelle fila delle nuove classi pericolose come “vite di scarto”[4]. Vite di una underclass superflua, perché inutile al lavoro ed al consumo[5]; vite che in nome della sicurezza dei soli privilegiati ammessi al banchetto dello sviluppo economico popolavano le tante discariche della modernità liquida: il carcere, ad esempio, o i campi di guerra e di pace entro i quali trovavano smaltimento i “rifiuti umani” prodotti dalla globalizzazione[6]…

…Rivoluzione dall’alto

Quanto sostenuto fin qui può forse valere ad aggiornare le tesi di Bauman. A distanza di un decennio, tuttavia, vale la pena di ritornare sulla metafora che il sociologo proponeva. Sembra infatti che la cabina di pilotaggio dell’aereo su cui tutti stiamo volando non sia affatto vuota, come accadeva nell’immagine da cui siamo partiti. Al contrario, pare che – ben insediati ai posti di comando – in quella cabina siedano piloti assai determinati: piloti che, in modo forte e chiaro, trasmettono in tempo reale messaggi precisi a una strana tipologia di decisori. Questi infatti, nella loro azione politica, trasformano i messaggi ricevuti in comandi apparentemente insindacabili, convertendoli con solerzia in altrettante pratiche di governo ritenute vere, obiettive, naturali: pratiche che si candidano a governare la crisi, per chiudere definitivamente la fase di interregno in cui ci troviamo[7].

In un testo del 2001 nel quale discuteva la specificità della posizione engelsiana sulla violenza politica, Etienne Balibar ha ricordato la derivazione bismarckiana del concetto di rivoluzione dall’alto[8]. Per il cancelliere di ferro – forse l’inventore stesso della locuzione – Revolution von oben corrispondeva al complicato processo politico tramite cui si era concretamente realizzato il sogno dell’unità tedesca. Nella sua Introduzione del 1895 a Le lotte di classe in Francia di Karl Marx, Friedrich Engels elogiava il modo in cui Bismarck era stato capace di imporre alla borghesia tedesca, contro la sua volontà, le scelte politiche più adeguate ai suoi interessi, come il suffragio universale ad esempio[9]. Adottando con duro realismo il modello bonapartista, depurato di ogni idealismo, il cancelliere tedesco aveva impresso una decisa accelerazione alla formazione progressiva dello stato moderno e del proletariato, ostacolata fin lì da interessi dinastici e campanilistici. Nel farlo, Bismarck aveva proceduto a quella Sozialreformscheisse – “questa merda di riforma sociale” secondo l’allusione di Engels – inventando la prima forma di uno stato nazional-sociale che avrebbe funzionato come “modello di integrazione delle lotte di classe”[10]. Se, in perfetta linea con la norma corrente, Bismarck si era certamente distinto nei metodi militaristi e nella persecuzione delle organizzazioni socialiste, egli “aveva altresì imposto anche un prototipo del futuro stato sociale”[11]. Un elemento fortemente sottovalutato da Engels.

Non è importante ripercorrere qui l’analisi critica di Balibar sulle tesi di Engels. È invece rilevante evidenziare il modo in cui il filosofo francese definisce l’attualità del concetto. “Rivoluzione dall’alto” può servirci ancora per comprendere il significato centrale dei “processi di trasformazione sociale e politica imposti dalle élite”, processi che sono serviti – e ancora servono – a plasmare “dispositivi di governo che la consuetudine non prevedeva” e non prevede[12]. Come a dire: “la rivoluzione dall’alto instaura sempre uno stato d’eccezione, necessario appunto a dare forma a un nuovo modello di governo dei rapporti sociali”[13].

Verso un neoliberalismo assoluto?

Non è forse questo ciò che ancora oggi accade in Europa con la “retorica dei governi tecnici”? Non siamo forse nuovamente di fronte alla forza di un processo con cui si mira a sospendere le regole del gioco vigenti “per imporre soluzioni alla crisi”[14]? A queste domande Balibar risponde in modo deciso: ad oltre quattro anni dai suoi inizi, e vista dalla provincia europea, la crisi globale mostra apertamente il suo volto di rivoluzione dall’alto[15].

Le recenti dimissioni dei governi greco e italiano, la loro sostituzione con esecutivi tecnici legati agli ambienti della finanza internazionale sono i sintomi eloquenti di un processo facilmente riconoscibile: “sotto la frusta della necessità (il crollo annunciato della moneta unica)”, i dirigenti dei paesi forti dell’eurozona e la tecnostruttura di Bruxelles/Francoforte  stanno dichiarando qualcosa di simile ad uno stato di emergenza, grazie a cui poter accelerare la spinta verso la trasformazione della costituzione materiale dell’Unione europea[16].

“Una strategia preventiva delle classi dirigenti” sembra voler concludere un processo che, almeno dall’Atto unico europeo del 1987 – ma secondo alcuni fin dagli inizi dell’Unione[17] – punta a fare dei governi i semplici strumenti della “dittatura dei mercati”, rilanciando così – una volta superata l’emergenza gestita dal potere commissario – la stessa governamentalità neoliberale che ha prodotto la crisi[18]. Fino al punto, però, di lasciarla definitivamente sfumare, dentro e oltre la crisi, in un nuovo modello del governo politico: qualcosa di simile ad un neoliberalismo assoluto.

Al fine di perseguire l’obiettivo, le élites politiche ed economiche che conducono la nuova edizione della rivoluzione dall’alto sembrano voler applicare una lezione proveniente dal più prossimo passato: rispedendo al mittente i contenuti del Trattato costituzionale europeo, i referendum francesi, olandesi e irlandesi – veri e propri segnalatori di incendio – hanno mostrato che quello scopo non poteva essere raggiunto con una piena legittimazione democratica e con l’accordo dei popoli[19]. Occorre allora prendere la direzione opposta, forzando in ciò un dato originario del processo di unificazione europea: l’assenza di una sovranità politica vincolata da un patto democratico con i suoi cittadini. In nome dell’emergenza – sia pure senza alcun  golpe[20] – bisogna quindi de-democratizzare ulteriormente la democrazia liberale europea, lasciando emergere dal suo corpo esausto ciò che da sempre essa in potenza contiene: quella “dittatura commissaria” la cui essenza romana consisteva – per  Carl Schmitt – nell’adempiere “il mandato di compiere ciò che di volta in volta è reso necessario dalle circostanze nell’interesse generale”[21]. Insomma, è lo strumento del potere commissario quello che potrà procedere alla definizione di un altro sistema di articolazione dell’economico e del politico, costituendo un nuovo equilibrio tra rapporti sociali, poteri e contropoteri da sottoporre in seguito alla ratifica dei trattati. Il potere commissario infatti – un potere che facilmente ora si insinua nell’alveo scavato negli ultimi decenni in seno alla stessa democrazia liberale dalla progressiva amministrativizzazione dei processi di comando e dall’erosione della sua valenza rappresentativa e sociale – è dotato di un’autorità capace di “sopprimere, davanti a un’«eccezione» concreta, i limiti e i freni legali che impediscono il raggiungimento di uno scopo politico”[22].

In altri termini, quell’autorità può servire a modificare la costituzione materiale europea: utilizzandola, la tecnostruttura finanziaria produrrebbe un deciso salto in avanti nel già avanzato processo di “de-democratizzazione della democrazia”[23]. E un neoliberalismo sciolto da ogni vincolo – ab-soluto appunto -, sempre più incentrato sulla logica dell’ “accumulazione per espropriazione”, potrebbe essere adottato come matrice principale della nuova governamentalità europea e strumento per superare la crisi[24]. Il blocco di potere neoliberale realizzerebbe così integralmente il programma concepito fin dagli anni ’70 in risposta al precedente ciclo di lotte sociali: “ridurre i salari al livello minimo, tagliare i servizi sociali per mettere lo stato sociale al servizio dei nuovi «assistiti» (le imprese e i ricchi), e privatizzare tutto” il possibile[25].

È questo, a ben vedere, il significato principale della rivoluzione dall’alto che si testa oggi in Europa. I governi tecnici sembrano esserne le avanguardie e gli stati nazionali maggiormente colpiti dal debito appaiono come i suoi primi laboratori spaziali. Laboratori dove produrre, con atti integralmente politici, lo stato di emergenza di cui necessita la rivoluzione dall’alto: la grande “paura della catastrofe”chiamata default[26]. Sotto il suo spettro, e con la forza garantita dal ricatto del debito – nuova versione di un’emergenzialismo mediatico allineato al feticismo dei mercati – la rivoluzione dall’alto mira a rinsaldare l’egemonia del neoliberalismo finanziarizzato, proprio mentre somministra austerità e rigore ai popoli d’Europa[27]…

… Esercizi di sovranità finanziaria nella rivoluzione dall’alto

Negli ultimi decenni si è determinato un crescente trasferimento di funzioni politiche sovrane dalla dimensione statuale a quella del capitale finanziario. E non è certo casuale che alcuni tra i più acuti osservatori di questo processo abbiano potuto esplicitamente parlare di “violenza del capitalismo finanziario”[28]. La classica definizione marxiana di “violenza concentrata e organizzata della società” sembra oggi meglio adattarsi al potere del capitale finanziario che a quello di stati nazionali come la Grecia e l’Italia[29]. Come è stato osservato, poi, con la finanziarizzazione dell’economia questo processo si è enormemente esteso insieme al “biopotere dei mercati finanziari”[30].

Per comprendere chi oggi sia in grado di produrre, con prerogative sovrane, lo stato di emergenza che detta l’azione politica, occorre riflettere sulla forza di cui dispone l’attuale oligarchia finanziaria. Andrea Fumagalli ha recentemente ricordato che nel 2010 il Pil mondiale equivaleva a 74 trilioni di dollari, mentre “il mercato obbligazionario mondiale vale 95 trilioni di dollari, le borse di tutto il mondo 50, i derivati 466”[31]. Tra il 1980 e il 2005, poi, “si sono verificate 11.500 fusioni” che – secondo i dati della Federal Reserve – hanno ridotto enormemente il numero delle banche, consegnando a cinque di queste e a cinque grandi società d’affari il controllo del 90% dei titoli derivati presenti sul mercato. Le dieci società con maggiore capitalizzazione di borsa, inoltre, si spartiscono “il 41% del valore totale, il 47% dei ricavi e il 55% delle plusvalenze registrate”[32]. Una recente ricerca dell’Istituto federale di tecnologia di Zurigo ha messo poi in evidenza che – tramite un complesso reticolo di rapporti proprietari – il 40% del valore economico-finanziario prodotto da 43.060 imprese multinazionali finisce in mano a 147 di queste. Sono però solo 50 a rappresentare, di fatto, il perno dell’intero conglomerato[33].

Queste ruvide cifre mostrano chiaramente come nell’attuale regime di accumulazione i centri del nuovo capitale finanziario – articolati su scala globale grazie ad una rete finanziaria dai nodi strettamente interconnessi – abbiano potuto rilanciare, in forme rinnovate ed in base a un crescente livello di concentrazione, la vecchia e mai abbandonata logica dell’ accumulazione originaria[34]. Dopo la crisi finanziaria del 2008, nel neoliberalismo realmente esistente, non ha preso affatto forma una mitica libertà dei mercati. Piuttosto si è affermato un dispositivo di potere incentrato sul “confortevole adattamento” tra Stato, mercato e grande impresa transnazionale: un adattamento incentrato sul predominio di queste ultime, o se si vuole su quello che è stato recentemente definito il “potere dei giganti”[35]. Come traspare dai dati, i cosiddetti mercati non hanno proprio nulla di neutrale, orizzontale ed oggettivo. Funzionano piuttosto in base ad una gerarchia piramidale che mette “il 65% dei flussi finanziari globali” in mano a pochi e selezionati operatori finanziari che possono essere definiti come “oligopoli collusivi”[36]. Questi decidono oligarchicamente – come una “leadership latente” (il cui cuore è composto da banche di investimento, multinazionali, hedge funds, fondi pensione ed istituzionali) – le principali convenzioni del mercato mondiale, anche quelle speculative: ieri quella dei mutui subprime, oggi quella dell’attacco all’euro[37]. Poi questa leadership latente normalizza le convenzioni creando il mood del mercato, in modo da poter governare non coercitivamente la condotta di una sterminata quantità di investitori, che si muovono mimeticamente secondo la logica del gregge[38]. Sono le agenzie di rating, poi, a ratificare strumentalmente le decisioni vincenti[39]. Alla fine del processo, il valore si impone ai soggetti captando e mettendo al lavoro il “desiderio unanime di ricchezza astratta”[40].

Al contempo, e in parallelo, quegli stessi potentati hanno amplificato sensibilmente la propria capacità di influenzare i decisori politici, al punto che l’azione sovrana degli stati sembra sempre più “sovradeterminata da un coagulo di interessi finanziari” e dal loro potere di “ricatto”[41]. In altri termini, i “mercati” coincidono con un ben preciso dispositivo di potere che governa seguendo la stella polare della realizzazione di plusvalenze e della massima valorizzazione del capitale. Una finalità che, a ben vedere, le corporation globali hanno perseguito fin dall’inizio dell’età neoliberale, forzando spesso le legislazioni dei paesi del Sud del mondo o istituendo spazi di eccezione extraterritoriali, come le tante Zone Economiche Speciali disseminate ai quattro angoli del pianeta. Non c’è da stupirsi dunque che oggi la finanza transnazionale punti a collocarsi “al di sopra della legge liberale”, imponendo misure di autorità ai governi nazionali nell’intento di “consolidare il primato del capitale sulle strutture sociali”[42]. Le stesse gerarchie finanziarie che hanno sempre determinato i lineamenti fondamentali della governamentalità europea – dell’Unione e dei singoli stati – sembrano insomma dichiarare un nuovo stato di emergenza nel quale approfondire il loro già esteso dominio. Se all’inizio degli anni ’90 il paradigma emergenziale era declinato intorno alla necessità improrogabile di aderire ai parametri stabiliti dal Trattato di Maastricht – una necessità che ha imposto un formidabile trasferimento di ricchezza dal lavoro ai profitti e alle rendite e che ha istituzionalizzato i processi di precarizzazione del lavoro e della vita -, oggi “l’emergenza si chiama crisi del debito sovrano”[43].

E se fino a ieri le istituzioni della governance continentale potevano ancora godere di una autonomia relativa rispetto agli assiomi partoriti dalle potenze finanziarie, oggi sembrano averla perduta. La tanto deprecata speculazione è solo uno degli attrezzi riposti in una scatola di arnesi ben più fornita: oggi essa serve – nell’attacco contro il debito degli stati – ad inasprire il comando della governance finanziaria su quella politica[44]. La speculazione è uno solo tra i tanti strumenti della rivoluzione dall’alto con cui le élites finanziare perseguono due finalità ben precise: massimizzare la rendita capitalistica  -nel compromesso tra capitale finanziario e capitale industriale – e assoggettare le popolazioni a drastiche politiche economiche. Politiche che, mentre millantano il risanamento del deficit, puntano ad affermare una nuova modalità del governo dei viventi nominabile appunto come neoliberalismo assoluto.

La centralità politica del comando finanziario si esprime più nitidamente, nel suo esercizio di sovranità, laddove troneggia la minaccia del default[45]: una minaccia che resta tale dal momento che le forze finanziarie non avrebbero nessun vantaggio a prosciugare le fonti della loro stessa rendita. È in Grecia e in Italia che le oligarchie economiche offrono oggi la miglior prova di sovranità per la propria futura egemonia. Le politiche di austerità imposte alle loro popolazioni, sotto il marchio infame della colpa e del debito, sono il vero banco di prova della nuova biopolitica neoliberale: quello in cui si testano le nuove forme di governo della condotta lavorativa e sociale dei viventi.

Intanto l’Unione vaglia e ratifica attentamente il risultato specifico dei vari test governamentali e – sovradeterminandoli con i propri vertici – manda chiari segnali ai paesi membri. Ultimo di una lunga serie di “disastrosi fallimenti”, il summit del Consiglio Europeo dell’8-9 dicembre 2011 ha chiarito a Bruxelles che la recessione verrà utilizzata come uno strumento funzionale ad allineare tutti i paesi indebitati alle linee di regolazione economica dettate dalla Germania[46]. Da una parte, infatti, è quest’ultima ad aver imposto il nuovo patto fiscale (Fiscal compact)  rifiutato solo dal primo ministro inglese David Cameron; un patto che – se ratificato dai singoli parlamenti – sortirà lo scontato esito di indurre effetti pesantissimi sulla spesa pubblica e sul debito degli stati; da un’altra parte, la decisione della Banca Centrale Europea di rifornire per tre anni le singole banche di una liquidità pressoché illimitata – nella strana speranza che queste acquistino i buoni del tesoro dei paesi indebitati – si configura come una fideistica cambiale in bianco a quegli stessi potentati finanziari che si sono fin qui maggiormente distinti nella speculazione sui debiti sovrani. Una linea neoliberale e recessiva, dunque, quella predisposta dalla governance comunitaria: una strada già sperimentata dalla prima linea greca che, fin dalla metà del 2010, l’ha applicata con risultati disastrosi[47].

Ma una linea – quella del finanzcapitalismo – del tutto organica agli obiettivi costituenti della rivoluzione dall’alto: acconciare le popolazioni ad un inasprito comando di capitale ed imporre loro, come soluzione obbligata, gli assiomi penitenziali del nuovo neoliberalismo. Non stupisce che una simile novità provenga dalla terra di Germania, poiché si colloca in piena continuità con i lineamenti fondamentali dell’ordoliberalismo tedesco degli anni ’30: produrre un governo forte per “agevolare il libero mercato nella realizzazione delle sue totali potenzialità”[48]. Contrariamente a chi, da destra e da sinistra, continua a spargere retoriche sul neoliberismo come regno della mano invisibile, pare proprio che le élites preposte a definire la nuova governamentalità europea abbiano letto attentamente Michel Foucault: un neoliberalismo senza stato non è mai esistito e non può esistere; oggi come ieri, lo stato e le istituzioni comunitarie sono necessarie al capitale.

Servono ad imporre la sua dinamica autovalorizzante alle popolazioni  e a regolare micro e macrofisicamente i processi di insieme di queste, i loro bisogni e i loro desideri. Solo che nel neoliberalismo le istituzioni che regolano il sistema non devono intervenire a causa del mercato – magari con politiche capaci di temperare le diseguaglianze; piuttosto stati ed istituzioni sovranazionali devono “governare per il mercato”, in modo che questo possa appunto dispiegarsi in tutta la sua forza dirompente[49]. Una forza che – come è accaduto durante l’espansione finanziaria degli ultimi decenni – continui a governare le popolazioni, catturando e mettendo al lavoro la vita del corpo e quella della mente; o se si vuole la loro potenza, facendo di quest’ultima la propria linfa vitale[50].

Resta da vedere, tuttavia, se un simile disegno possa davvero essere condotto in porto. Infatti, la governance finanziaria ha certamente acquisito la capacità di sovradeterminare le scelte degli Stati, fino al punto di imporre loro poteri commissari che ne determinano le pratiche governamentali e li riconfigurano come “veri e propri funzionari della rendita del capitale”[51]. Ma non si sta dimostrando capace di rilanciare l’economia. Inoltre l’Unione Europa non sembra attualmente poter disporre di quella forza di governo che, secondo i dettami ordoliberali, le sarebbe indispensabile per dar corso ad una rivoluzione dall’alto. Quello che la sua silhouette istituzionale lascia trasparire è piuttosto  un malcelato e paralizzante “vuoto di sovranità”[52]. Un vuoto al quale si tenta di suppplire con quel paradossale “feticcio della stabilità” che è ormai divenuto profondamente destabilizzante, perché strutturalmente incapace di rispondere all’inasprimento della crisi in corso[53]. Intanto tra l’accelerazione delle dinamiche di rottura dell’unità economica, derivanti dallo scontro tra i Paesi forti, e l’emergenza di derive populiste e fascisteggianti alle propaggini orientali dell’Unione, nell’inquietudine guadagnano terreno i processi di scomposizione dello spazio europeo che sembrano dar forma ad un “Europa a tre o quattro velocità”[54].

Pubblichiamo un testo, praticamente un saggio, straordinario: si tratta della trascrizione di una conferenza di Gustavo Esteva, intellettuale messicano, già sodale di Ivan Illich, studioso della democrazia e dei popoli indigeni, molto vicino agli zapatisti del Chiapas. Esteva vive a Oaxaca, la città e la regione del Messico con la maggiore percentuale di indigeni, e teatro, qualche anno fa, di una rivolta che assunse i tratti dell’autogoverno: su questa vicenda Esteva ha scritto un libro intitolato “La comune di Oaxaca”. Nel testo che pubblichiamo qui si affrontano i temi della crisi sistemica del capitalismo e si descrivono i tratti di quella che appunto Esteva chiama “l’insurrezione in corso”.

Dobbiamo ad Aldo Zanchetta e alla Fondazione Neno Zanchetta di Lucca, che ne hanno curato la traduzione, la possibilità di pubblicare “L’insurrezione in corso”, perciò li ringraziamo. Il testo è nell’allegato in pdf scaricabile qui sotto.

[Per scaricare L'insurrezione in corso clicca qui]

Pubblichiamo in anteprima la recensione di Mario Pezzella al film Faust di Sokurov, vincitore dell’ultimo festival di Venezia. E’ tratta dal libro I corpi del potere, a cura di Mario Pezzella e Antonio Tricomi, dedicato all’opera del regista russo, in uscita a marzo presso la Jaca Book.

Il Faust di Sokurov è un medico scienziato frustrato e fallito, che ha perso ogni alone romantico. Del resto, già leggendo il capolavoro di Goethe, può sorgere il sospetto che il grande alchimista sia un uomo mediocre. All’inizio dell’opera, impaziente e un po’ isterico, evoca spiriti e fantasmi, ma non ne sostiene la presenza, come uno psicanalista spaventato dai suoi stessi sogni. La sua volontà di potenza è velleitaria: quando Mefistofele lo invita a iniziare la sua avventura per il mondo, Faust si preoccupa – da buon intellettuale topo di biblioteca – della sua goffagine mondana. Del resto, le sue imprese non hanno nulla di grandioso: frequenta bettole e bordelli, ostentando una insopportabile arroganza, mette incinta una ragazzina poco più che quattordicenne, rozza e inesperta, ne ammazza per sbaglio il fratello e scappa di gran carriera lasciandola nei guai.

Questo aspetto debole, egocentrico, abbastanza vile del suo carattere, è posto al centro dell’interpretazione di Sokurov, che lo estremizza fin quasi alla volgarità. Faust è davvero l’antenato dell’Hitler malaticcio e ipocondriaco di Moloch, senza però possederne la cattiveria e la forza demoniaca. Per Sokurov, dietro lo spettacolo della sublimità e dell’idealità del potere, si cela la sua sostanziale oscenità; se gli si strappa la maschera, il re si rivela uguale al suo compagno di baldorie, il buffone, che –come Falstaff nelle tragedie di Shakespeare – mostra la verità del suo animo. Ciò era vero per i potenti dei tre film sokuroviani del ciclo sul potere: in Hirohito la sovranità divina era scossa dai tic nervosi del volto e delle mani; Stalin si proteggeva dal contatto con gli altri praticando un ritualismo ossessivo degno di un fobico; Hitler esibiva una vera e propria ripugnanza per il suo stesso corpo. A differenza di tutti costoro, Faust non ha una maschera sublime ed esibisce il proprio squallore senza veli e messa in scena. La distruttiva dialettica dei film precedenti tra il polo “sublime” e quello “grottesco” della sovranità, nell’ultima pellicola di Sokurov non compare, perché il primo non tenta nemmeno di attivarsi.

Forse non è del tutto esatto – nonostante le dichiarazioni del regista – affermare che il potere descritto nel Faust è della stessa natura di quello dei film precedenti del ciclo sul potere. In questi era descritta una società “spettacolare-concentrata” (per usare il termine di Debord), un totalitarismo venato da un nichilismo disperato, che alla buffoneria alternava il Terrore. Faust e Mefistofele hanno forse maggiormente a che fare con la Società Autoritaria di oggi, in cui la mediocrità dei potenti si esibisce quasi fisiognomicamente, in una corporeità artificiosa e disfatta o in una disarmante aridità tecnocratica e amorale. Di tutto ciò è degna metafora il corpo incartapecorito, alieno e invertito di Mefistofele, che esibisce il suo piccolo membro dalla parte sbagliata, quella posteriore, e ciononostante ha un certo successo erotico immergendosi nella vasca-bordello delle lavandaie.

Del resto, nella sequenza finale del film, Faust si libera della ormai fastidiosa presenza del compagno diabolico, uccidendolo a sassate. Il nostro eroe non ha più bisogno del demonio o di sottomettersi a un principio trascendente della negatività. La presenza e l’esistenza di Mefisto implica pur sempre che il male sia tale, che si sia scelto di compierlo e si distingua dal bene. Questo monito vivente accanto a lui, il Faust di Sokurov non ha più nessuna voglia di tollerarlo: egli vuole ormai dedicarsi al male assoluto e cioè a quello compiuto con la perfetta buona coscienza di chi è convinto di realizzare la felicità perfetta, il regno di dio in terra. Tale è l’utopia tecnocratica e totalitaria. Perciò la presenza fisica di Mefistofele che smentirebbe continuamente il suo autoaccecamento, ricordandogli l’origine comunque malefica della sua potenza, dev’essere ora eliminata.

Il potere moderno è radicalmente immanente, intrastorico, non sa che farsene di quel resto di sacralità negativa, rappresentata da Mefistofele: l’idea di una “scelta” etica è totalmente estranea al suo orizzonte pragmatico, in cui è l’efficacia provata dell’azione a determinarne a posteriori la legittimità. Tale è l’energia interamente profana della tecnica (visibile nell’inquadratura in cui un’acqua ribollente e infuocata allude forse alla fissione nucleare). La vera “potenza del negativo” è ora racchiusa nella scienza, non è più personale e intenzionale come quella – ormai arcaica e patetica – posseduta da Mefistofele.

Nella splendida sequenza finale Faust corre verso l’orizzonte, in un paesaggio deserto e pietrificato, in una natura regredita alla stato preistorico (mentre il tempo sembra immobile a sua volta come un reperto geologico); il nostro eroe grida: «oltre, sempre più oltre». In effetti, un’ulteriorità senza senso e senza fine è il fondamento dell’illimitato sviluppo quantitativo, che è il cardine ideologico delle forme attuali di potere. La manipolazione sconfinata del vivente è – secondo Hannah Arendt – praticata dall’“uomo nuovo” dei regimi totalitari del Novecento; ma è anche caratteristica del cattivo infinito della forma di merce e della modernità capitalista.

Nell’opera di Goethe sopravviveva in Faust lo Streben, l’aspirazione romantica verso il superamento di ogni singolarità, l’insoddisfazione per la finitudine di ogni atto vitale. Tuttavia, già per il grande poeta tedesco tale sentimento era illusorio, narcisista e rivelava una immaturità da “anima bella”. Il secondo Faust rappresentava proprio il distacco del protagonista da questo fremito indistinto, il suo riconoscimento dei propri limiti e – di conseguenza – la sua redenzione. In certo senso, era possibile il passaggio da una “menzogna romantica” a una “verità” tragica, che ne riscattava l’esistenza.

Nel film di Sokurov, l’animo del protagonista è invece dominato fin dall’inizio da un nichilismo radicale, che non rivela – nemmeno potenzialmente – alcuna inquietudine dello spirito. Le citazioni dalla seconda parte dell’opera di Goethe sono quasi assenti (a parte la ripugnante comparsa del mostriciattolo homunculus, parto deforme della scienza che vuole imitare la forza creativa di Dio). Il film mostra l’avvilimento funereo della corporeità, a partire dalla sequenza iniziale, memore della Lezione di anatomia di Rembrandt, ove il cadavere squartato e anatomizzato è un simbolo della scienza moderna e del suo carattere disumano (e che invece pretende di essere oltre-umano).

Processioni funebri prive di ogni sacralità e rispetto della morte invadono le strade, creando caos e disordini (ci sono riconoscibili citazioni dal Faust espressionista di Murnau, ove era dominante l’immagine della massa agitata da passioni antisociali e prefasciste). I corpi dei personaggi si affollano e si intralciano rubandosi lo spazio a vicenda; ogni volta che ci sia da attraversare una porta o una strettoia si accalcano affastellati, come un ingombro insopportabile o un peso da trascinare. Ossessionati dal bisogno di cibo, da una fame compulsiva e nervosa e dai cattivi odori che emanano, sembrano aver perduto ogni residuo di quella somiglianza con Dio che veniva ad essi attribuita dalla teologia cristiana ed era comunque un tema centrale dei precedenti film di Sokurov.

Un’avidità senza fine e senza ragione, una sessualità ridotta a impulso effimero e primordiale, soffocano qualsiasi dimensione creaturale profonda e ogni rispetto per la sacralità elementare della vita. Effetti grandangolari e deformanti, punti di vista sbilanciati e antiprospettici, spingono quasi i personaggi a precipitare verso il fuori campo, come a rovinare nella propria inconsistenza e nell’assenza di coscienza di sé. Se, in altri film, le stesse tecniche alludevano anche a una realtà più ampia e problematica di quella compresa dalla visione prospettica, a una soggettività più incerta ma anche più complessa, qui si limitano a indicare l’inclinazione verso il nulla o il non senso.

Nel Faust compare anche il padre del protagonista: è un medico che cura i malati con procedimenti aberranti e dolorosi, al limite della tortura fisica, simili a quelli descritti da Foucault nella Nascita della clinica. Il protagonista gli chiede consiglio ed aiuto, ma poi deve riconoscerne la rozzezza e il fallimento. Non c’è trasmissione di sapere da una generazione all’altra, il progresso della volontà di potenza calpesta gli uomini del passato ed è  indifferente a quelli che verranno.

Non ci si può sottrarre all’impressione che il nichilismo e l’involgarimento della materia minaccino talvolta di contaminare lo stile stesso di Sokurov. Nei film precedenti del ciclo si avvertiva la distanza del punto di vista del regista dal contenuto rappresentato. Anche senza alcun esplicito commento della voce narrante o di un personaggio si avvertiva l’intenzione costante di sottolineare: “Questo è il male, ve lo mostro da un punto di vista esterno, senza alcuna complicità e illusione”; ma altrettanto fortemente si intuiva l’affermazione: “Non questo, la vera vita non può essere così, è altro”. Un tale sentimento di alterità è assente nel Faust.

Homunculus spiaccicato e sanguinante o i lemuri che portano nell’oltretomba le anime non sono cadute di stile, concessioni del regista alla volgarità che sta rappresentando? Comunque sia, sono effetti da genere horror, che ci aspetteremmo più nel postmodernismo citazionista di Tarantino, che non in Sokurov; ma Faust è un film dominato dal risentimento e dalla rabbia, anche contro il cinema e anche contro il proprio autore in quanto autore di film. Forse il potere burocratico-totalitario conosciuto da Sokurov nella prima parte della sua vita gli appare perfino più tollerabile di quello attuale, per il quale l’unica possibile qualificazione è quella dell’oscenità. Non ci si può sottrarre alla sensazione che il regista sacrifichi in parte il suo stile al risentimento e all’indignazione.

Questo è un film senza radure, in cui domina la chiusura nella cripta mortuaria del potere (anche se, paradossalmente, esso si manifesta come una rincorsa nichilista nello spazio interminato e vuoto). Di fronte alla società dello spettacolo e delle merci, vengono meno i temi simbolici e utopici che permettevano di sfuggire alla disperazione, nei precedenti film di Sokurov: l’amore per la libertà, le figure dell’arte e della letteratura, l’apertura verso un altrove possibile, la sospensione messianica del tempo storico. Sembra, almeno per ora e almeno in questo film, che il regista abbia perso ogni fiducia nel ruolo dell’intellettuale e nella possibilità di una sua dissidenza efficace contro il potere dello spettacolo. Se l’immagine e la parola sono ridotti a loghi della merce e Sokurov stesso deve piegarsi a chiedere soldi al mercato e a Putin per fare i suoi film, non viene corrotta la concezione stessa dell’artista come profeta e testimone dei suoi tempi? Forse a questo allude la sequenza in cui i morti viventi vengono a prendersi le anime. Come utilizzare uno stile alto, nobile, allusivo, se ogni produzione artistica diviene merce, moda e infine spazzatura? Meglio allora mostrare cadaveri squartati e mostriciattoli degni di un film dell’orrore. Questa sembra la conclusione del regista, non abbastanza conseguente tuttavia da realizzare un vero e proprio film di genere, indeciso tra la grande meditazione storico-filosofica e il graffio dell’effetto grottesco. Si potrebbe definire il Faust un film di transizione e di rabbia.

* Nella Compagnia degli uomini, Edward Bond, drammaturgo inglese, mette in scena il conflitto tra padre e figlio nella cornice di uno spietato gioco di finanza. Il figlio, disprezzato dal padre contro cui trama e complotta, viene aggirato e schiacciato dagli intrighi degli altri personaggi e finisce per impiccarsi. Colpisce – il testo è del 1990 – il riverbero nella storia reale di Bernard Madoff, l’uomo della più clamorosa e colossale truffa americana ai danni di investitori che si erano fidati di lui, esplosa nel dicembre del 2008 con il suo arresto, inchiodato dalle accuse del figlio, Mark, che, tormentato, ha finito proprio per impiccarsi. I giochi e gli intrighi del denaro sono altamente drammaturgici, tragici e grotteschi nello stesso tempo. Non è una scoperta del teatro contemporaneo: in fin dei conti, cos’altro è Il mercante di Venezia di Shakespeare se non la riflessione tragica e grottesca su un’obbligazione, sulla riscossione di un’assicurazione su un credito, su – diremmo oggi – un Cds? C’è un momento in cui le navi di Antonio sono date per disperse forse naufragate, la sua ricchezza è sfumata, lui è in bancarotta: la libbra di carne richiesta da Shylock non è come uno swap?

* Recentemente la rete televisiva americana HBO ha prodotto Too big to fail, un film per i circuiti televisivi internazionali con un cast stellare: ci sono William Hurt, James Woods, Bill Pullman, Paul Giamatti, Matthew Modine e tanti altri, che interpretano Henry Paulson (allora, Segretario del Tesoro), Ben Bernanke (capo, allora e oggi, della Federal Reserve), Tim Geithner (allora, presidente della Fed di New York, oggi Segretario del Tesoro), Warren Buffett, e vari membri del Congresso. Il film ricostruisce nel dettaglio i retroscena del fallimento della Lehman Brothers dopo il salvataggio della banca Bear Sterns, di Fannie Mae e Freddie Mac, della Aig. Il crollo della Lehman Brothers è considerato ormai universalmente il topos della crisi finanziaria del 2007-08. Senza cedere a alcun manierismo, nel film quel momento cruciale è ricostruito nel maggior dettaglio possibile, per quanto oggi ci è noto da audizioni, inchieste giornalistiche, memoir: il conflitto tra Tesoro americano e privati, le contraddizioni sul piano normativo, le pressioni debite e indebite, l’azzardo morale, il bazooka del quantitative easing, cioè dell’immissione di liquidità senza limite, la dura divergenza con gli inglesi e la sfiducia dei fondi sovrani (i coreani, nel caso). I dialoghi sono fulminanti: uno dei personaggi, il capo di un’importante banca privata di investimenti, precettato, come gli altri, per essere coinvolto nel tentativo di salvataggio della Lehman, viene tratteggiato da Paulson così: «Quando eravamo assieme in Goldman Sachs, ogni tanto lo si sentiva gridare nei corridoi: “C’è del sangue oggi nell’acqua, andiamo a azzannare”. Uno squalo». La società, il mondo degli uomini e delle donne, rimane sullo sfondo, evocato ma mai visibile. Eppure, la certezza che qualsiasi decisione, qualsiasi mossa accada dentro quel mondo chiuso, quell’inner circle fatto di incarichi pubblici che sono stati Ceo di grandi fondi privati e viceversa, avrà effetti enormi sulla vita degli uomini comuni è chiarissima. Davvero, una narrazione notevole.

Anche Margin call, con uno strepitoso Kevin Spacey e Paul Bettany, Jeremy Irons, Stanley Tucci, tra gli altri, è un film sulla crisi finanziaria. Margin call, in finanza, è il margine di garanzia richiesto da un broker (un dealer, una banca) a un investitore per operare sul mercato dei futures o delle opzioni. Dall’andamento del mercato il broker accredita o addebita i guadagni o le perdite giornaliere su un conto. Ma se il conto su cui opera il broker scende sotto una soglia minima, il broker farà un margin call, cioè un ordine perentorio di ricostituzione del margine originale di un future, pena la chiusura del contratto. Succede, spesso, che il broker operi in perdita coi soldi dei clienti. Ed è qui che succedono i pasticci. Il film inizia con il licenziamento di uno dei capi servizio di una grossa banca di credito finanziario. Prima di andare via l’uomo lascerà nelle mani di un giovane analista una chiavetta usb contenente dei dati allarmanti. A causa di un folto pacchetto di azioni virtuali e tossiche la banca è destinata a fallire nel giro di 24 ore. Da quel momento il film si svolge nel corso di una sola notte in cui viene organizzata una riunione d’urgenza per cercare di trovare una soluzione al problema. Si scontrano le vite e le idee di persone completamente diverse tra loro. Ci sarà chi si preoccuperà solo del proprio tornaconto, chi della propria dignità professionale e chi del futuro dei colleghi destinati a perdere il lavoro. Magnificamente scritto. Una materia ostica, difficile, specialistica, diventa un dramma straordinario. Mi è venuto in mente il David Mamet di Americani [Glengarry Glen Ross, 1992], sulla prima grande crisi immobiliare americana e le trasformazioni del mercato e dei venditori. L’ultima grande performance di Jack Lemmon, Shelley «The Machine» Levene. Con la sua frase memorabile contro il nuovo dirigente che vuole rendimenti più alti a qualunque costo, pronto a far firmare contratti di mutui anche ai morti, che aizza i venditori l’uno contro l’altro, facendo le pagelle e mettendo in palio una Cadillac: «In questo mondo non c’è più posto per gli uomini. Questo non è un mondo per gente come noi. È un mondo di passacarte, di burocrati, di mezzemaniche. Non fa per noi. Non c’è più gusto. Siamo alla fine. Ecco cosa siamo, noi siamo una razza in estinzione!» Beh, dieci anni dopo, i mutui erano ormai solo un derivato finanziario e i subprime non li facevano firmare ai morti, ma poco ci mancava.

Il capostipite di questi film recenti sulla finanza è Wall Street di Oliver Stone, del 1987, con al centro la figura di Gordon Gekko, spietato giocatore della finanza. Peraltro, dopo il crollo e il carcere, Gekko è tornato, con Wall Street. Il denaro non dorme mai, del 2010, dove Michael Douglas fa prima a pezzi il giovane broker Jacob che si è intanto fidanzato con sua figlia, che lo odia imputandogli il suicidio del fratello più giovane e fragile, poi riconquista il suo tesoro nascosto e mentre il mondo finanziario crolla, con la crisi dei subprime, riprende a guadagnare alla grande, proprio perché aveva intuito quello che stava per accadere. Alla fine però, un certo sentimento prevale. L’avidità – la greed, osannata per anni dalla politica americana prima con Reagan e ora con più prudenza dal partito repubblicano e con misticismo dal Tea party – si arrende davanti a un’ecografia, il bimbo che sta per nascere ai due giovani. Quanto era cinico e convincente il primo film, è debole e speranzoso il secondo.

* Il mondo anglosassone ha da tempo messo in scena il mondo finanziario, ne ha fatto drammaturgia, e negli Stati uniti – come potrebbe essere altrimenti, visto che buona parte dell’immaginario occidentale si costruisce là – sono stati lesti nel trasformare la crisi dei subprime e la crisi finanziaria in sceneggiature. Se per un qualsiasi spettatore è difficile riconoscersi nei personaggi, a meno di non essere un broker di Wall Street o il gestore di un hedge fund, queste sceneggiature hanno svolto una funzione didascalica, utile e nient’affatto catartica, molto più che un docufilm di Michael Moore o il pur bello The Corporation [entrambi canadesi, come la rivista «Adbusters» che ha inventato lo slogan Occupy Wall Street]. Perché i crolli della Borsa, i fallimenti dei fondi pensione, il gioco degli swap e di una infinita varietà di derivati fino a diventare incomprensibile, fino a perderne il conto e la ragione, vengono ricondotti a quello che effettivamente anche sono: azioni umane, volontà soggettive, passioni, desideri, lotte di potere, frustrazioni. La crisi, cioè, si capisce narrativamente come non succede altrimenti.

Il circuito finanziario era già entrato di recente nel cinema con un personaggio di La 25^a ora di Spike Lee: il broker, amico del pusher (Edward Norton) che ha ventiquattr’ore di tempo per salutare il suo mondo prima di andare in prigione, che ha giocato allo scoperto milioni di dollari di un fondo pensione e, mentre il suo capo gli intima di richiamare gli ordini e coprirsi, continua imperterrito e ormai fuori da ogni regola la sua scommessa che si fonda su un solo dato in arrivo su un monitor, il numero trimestrale dei disoccupati. È agghiacciante: il mondo del lavoro, uomini e donne, ridotto a un dato sul monitor per inventare denaro. Il film è del 2002, ma il romanzo di David Benioff, da cui il film è tratto, era stato scritto prima dell’undici settembre, mentre Lee decide di proiettare sul racconto il fascio della luce della tragedia proiettato verso il cielo. È una delle scene più angoscianti: gli amici, raccolti in un appartamento che affaccia su Ground Zero, guardano l’enorme voragine dove le ruspe lavorano senza sosta sotto i riflettori. Questa era l’America di quei giorni: una voragine, uno smarrimento. E un vitalismo senza regole, senza prospettive, senza senso, avvitato su se stesso: fermo sul posto. Una simile voragine, un simile smarrimento si riaprì con la crisi del 2007-08.

* Negli Stati uniti la crisi finanziaria del 2007-08 è stata un’esperienza di vita personale – la crisi dei subprime ha significato la perdita della casa per centinaia di migliaia di mutuatari, la crisi della Lehman Brothers ha comportato la perdita del lavoro per migliaia di addetti che uscivano con gli scatoloni degli effetti personali dai grattacieli luccicanti –, mentre in Europa, in Italia, è rimasto un episodio lontano, impersonale. Non che in Europa non sia arrivata l’onda di quella crisi, ma è rimasta confinata in un ambito inattingibile, quando non incomprensibile alla vita degli europei. Inenarrabile. Le banche, i governi, i tecnici se ne interessavano e vi erano coinvolti e preoccupati. Loro sapevano, non proprio tutto, ma molto di più degli altri, della gente comune. La maggior parte degli europei, degli italiani, ne era informata, ma non ne faceva immediata esperienza. E senza esperienza, non c’era narrazione.

Si conferma e si smentisce cioè nello stesso tempo uno dei concetti-cardine di Walter Benjamin espressi ne Il narratore. Considerazioni sull’opera di Nikolaj Leskov, dove, per affermare che la narrazione volge ormai al tramonto, dato che le «quotazioni dell’esperienza sono crollate», scrive: «Mai esperienze furono più radicalmente smentite di quelle strategiche dalla guerra di posizione, di quelle economiche dall’inflazione». Come sempre, un lampo di luce attraversa le frasi di Benjamin: «le quotazioni dell’esperienza» è un’espressione straordinaria, sedimentata di significato, un accostamento linguistico – economia e narrazione – inusitato, comprensibile ricordando quel drammatico rivolgimento che fu l’inflazione fuori da ogni controllo che portò al crollo della repubblica di Weimar e poi all’avvento del nazionalsocialismo. Ogni esperienza precedente, ogni storia dell’inflazione era assolutamente inconsistente e inutile alla luce di quella catastrofe che conduceva all’afasia o all’urlo. La crisi economica tedesca degli anni Venti fu un’esperienza sociale devastante: a dicembre del 1923 un chilo di pane costava 399 miliardi di marchi, e gli operai venivano pagati giornalmente e correvano al mercato a comprare gli alimenti perché il giorno dopo la loro moneta non sarebbe valsa quasi nulla. In Germania è conficcata nell’immaginario sociale, l’inflazione e il debito pubblico sono come una Geenna, e alla luce di questo dato sono comprensibili certi timori della leadership tedesca. Benjamin ribadisce e affina nel Narratore [che è del 1936, a nazismo ormai affermato] la propria idea di narrazione che aveva già presentato nell’introduzione a quel capolavoro assoluto che è Berlin Alexanderplatz di Alfred Döblin [che è del 1929: Franz Biberkopf, il personaggio centrale, a un certo punto si mette a diffondere i fogli nazionalsocialisti di propaganda senza minimamente crederci] dove la devastazione sociale diventava sfigurazione dei tratti umani e psicologici dei personaggi, incapaci ormai di capire e gestire il proprio destino, gettati nel mondo, sbattuti e aggrappati a uno spazio che cambiava continuamente e era sempre lo stesso, la piazza. Alexanderplatz è il luogo in cui si stanno realizzando trasformazioni sconvolgenti, scavatrici e battipali lavorano senza tregua, la terra trema sotto i loro colpi, è il luogo in cui più che altrove, le viscere della metropoli, i cortili interni hanno mostrato le loro voragini. È il Ground Zero della Berlino anni Venti. In un vitalismo avvitato su se stesso: fermo sul posto. Nel romanzo di Döblin non è difficile leggere in filigrana il debito teorico – non so se reale, consapevole o casuale: ci sono momenti in cui i concetti volano nell’aria come farfalle monarca in migrazione, avanti e indietro, e si lasciano ammirare – verso Georg Simmel, primo vero filosofo del denaro come unico collante sociale, e della metropoli. Proprio quel romanzo, assolutamente sperimentale e innovativo nella forma e nel linguaggio, così zeppo di esperienza umana, marginale e assoluta nello stesso tempo, mostrava la crisi della narrazione, che era per Benjamin l’esperienza comunitaria e perciò politica dell’uomo.

* Gli americani hanno reso narrativa la crisi finanziaria attraverso il cinema. L’hanno resa raccontabile. Va detto che già la letteratura se ne era interessata, ne aveva scritto le avvisaglie: Don DeLillo, nel 2003, pubblicò Cosmopolis, un ambizioso romanzo che racconta ventiquattr’ore [è strana questa ricorrenza di un tempo fissato a una sola giornata, e ben più che a un’influenza ormai spensierata di Joyce fa credere che dipenda dalla rapidità e caducità della vita dei movimenti della finanza, overnight] di Eric Parker, un ventottenne multimiliardario gestore di investimenti che attraversa la città – e i suoi ingorghi, qui per una visita presidenziale, lì per il funerale di un rapper, là per un riot – su una limousine superaccessoriata ma non per questo meno fragile e in balia degli eventi. Nel corso di queste ventiquattr’ore Parker perderà una somma incredibile di denaro scommettendo contro il rialzo dello yen, firmando la sua rovina, che è finanziaria e umana. Ma il cinema, e ancora di più il cinema per le reti televisive, è molto più popolare della buona letteratura. Così, gli americani hanno potuto capire le scelte – giuste o sbagliate, giuste e sbagliate – degli uomini che stanno dietro i meccanismi del potere distante, che stanno dentro quei meccanismi lontani. Ciò che è distante è inenarrabile, non riusciamo a attingerlo. La narrazione ha permesso loro di comunicarsi l’esperienza. È difficile sottrarsi alla suggestione che proprio questa narratività, cioè la capacità di raccontare l’esperienza, di condividerla, si sia in realtà riflessa nel movimento di Occupy Wall Street. Il racconto della crisi finanziaria era già comunità linguistica e si è trattato di dare la forma di una comunità politica. Occupy Wall Street è contemporaneamente un movimento di narratori e di lettori di quello straordinario dramma che è la crisi finanziaria. Benjamin ne sarebbe rimasto stupito.

In un testo su «Die Zeit», La fine del capitalismo, Wolfgang Uchatius scrive: «Possiamo immaginare una rappresentazione teatrale all’aperto. C’è un’opera che va in scena dal settembre del 2008, quando la banca d’investimento statunitense Lehman Brothers è fallita. S’intitola Crisi finanziaria». Ecco, Uchatius parla di una rappresentazione teatrale e di un’opera come metafora. Negli Stati uniti, invece, accade proprio questo.

* Noi europei, noi italiani, non abbiamo avuto una narrazione della crisi finanziaria. Forse sta qui uno dei motivi per cui un movimento come quello di Occupy Wall Street rimane inconcepibile. Noi europei, noi italiani, non abbiamo avuto esperienza della crisi finanziaria, e senza esperienza non c’è narrazione. La crisi finanziaria è rimasta confinata tra i tecnici, nell’inner circle, gente che va e viene tra incarichi pubblici e consigli di amministrazione privati di banche o fondi di investimento. L’introduzione di termini tecnici, a volte paradossale, a volte grottesca, come quella dello spread, nel linguaggio giornalistico prima e nella chiacchiera pubblica dopo, non ha modificato questa realtà, anzi l’ha resa ancora più impermeabile, più distante. Lo spread non comunica nulla, se non un dato che sembra oggettivo e bizzarro come il tempo: accanto alle informazioni meteo, le televisioni e i quotidiani vanno introducendo le informazioni spread. Lo spread non appartiene alla nostra esperienza umana quotidiana, a meno di non essere uno che tutti i giorni interviene sul mercato secondario dei titoli. La continua reiterazione dei movimenti dello spread ha finito per uccidere qualsiasi narrazione possibile. Forse, è proprio questo il punto: l’informazione, ossessiva, espropria la narrazione. Siamo inzeppati di analisi, grafici, ragionamenti, statistiche e sequenze, ma piuttosto di facilitarci nel comunicare qualcosa, una qualsiasi esperienza, questa mole di dati diventa disumana, un paesaggio di macerie, una voragine. Non ci sono eroi, nello spread, non ci sono codardi, non ci sono passioni, amori, tradimenti. Lo spread non potrà mai essere un personaggio. E senza personaggi non ci sono storie. Penso alla più recente prosa di Eugenio Scalfari [repubblica.it del 16 gennaio 2012], tipo: «Il Tesoro tuttavia, come la stessa Bce ha suggerito e dal canto nostro abbiamo raccomandato, dovrebbe aumentare il numero dei titoli in scadenza a breve durata, che il mercato vede con favore. Dovrebbe altresì azzerare il fabbisogno con un’operazione che rientra agevolmente nelle sue attuali capacità». Per chi scrive Scalfari? Chi è il lettore di Scalfari? Monti, Draghi, Vittorio Grilli? L’inner circle? Davvero esiste una narrazione comune, sociale – si può essere insieme narratori e lettori – che passa attraverso la differenza che andrebbe sollecitata tra le emissioni e i rendimenti dei titoli a breve, media e lunga scadenza?

Eppure, gli uomini comuni dell’Europa, dell’Italia stanno facendo esperienza della crisi.

* È proprio così? In realtà, quello di cui noi stiamo facendo esperienza non è la crisi finanziaria, ma delle misure varate dai governi europei contro la crisi. In Romania, ieri l’altro, a Bucarest, a Cluj, a Iasi a Targu-Mures, ci sono state manifestazioni di piazza e scontri durissimi con la polizia. La Romania, per rientrare nei livelli di deficit concordati con il Fmi e l’Unione europea, ha dovuto fare i tagli più duri dell’intera Unione europea. Il 25 percento in meno negli stipendi per i dipendenti pubblici, e tagli consistenti alle pensioni. Oggi un pensionato romeno con 37 anni di lavoro prende in media 160 euro al mese. Pur con tutte le debite proporzioni con il costo della vita, sembrano proprio pochini. In questo senso, anche la Grecia è emblematica. La protesta sociale – quella che gli analisti dei rating definiscono «reform fatigue» e a cui probabilmente assegnano un punteggio e di cui disegnano un grafico – si è intensificata e è lievitata a partire dalle misure imposte dall’Europa al premier Papandreou prima e ora a Papademos per uscire dalla crisi. Tagli agli stipendi per i dipendenti pubblici, e tagli consistenti alle pensioni. Come in Romania. Petros Markaris, lo scrittore greco inventore del commissario Charitos, ci va scrivendo una trilogia, sugli effetti di queste misure. Markaris ha deciso di raccontare le crescenti difficoltà sociali e individuali di questo periodo greco attraverso la forma del “giallo”, che, a ben pensarci, sembra la forma attuale del romanzo europeo. Ma trovo anche interessante che Yanis Varoufakis, del Dipartimento di Economia dell’Università di Atene, abbia scelto per spiegare la globalizzazione una figura mitica della cultura ellenica e fondativa dell’occidente [lo si capisce senza bisogno di scomodare Karl Jung o James Hillman], The Global Minotaur. Come anche che abbia fatto riferimento a Esopo e alla favola delle formiche e delle cicale, per parlare di debiti pubblici e avanzare una Modest proposal for overcoming the euro crisis. Il titolo Modest proposal è un evidente richiamo a Jonathan Swift, e al suo libro del 1729 in cui proponeva, per combattere la sovrappopolazione e la disoccupazione dei cattolici irlandesi, di ingrassare i loro bambini denutriti e darli da mangiare ai ricchi proprietari terrieri anglo-irlandesi. Non so quale possa essere la strada della narrazione della crisi, tra miti e gialli, ricorrendo alle proprie radici linguistiche o praticando una forma europea. Certo, la metafora delle sette fanciulle e dei sette fanciulli dati in pasto al mostro è facilmente comprensibile coi sacrifici economici imposti: resta da capire chi sarà Teseo e quale il filo rosso di Arianna che lo guidi fuori dal labirinto.

* Qui in Europa quindi la situazione è rovesciata rispetto gli Stati uniti: noi non stiamo facendo esperienza della crisi, ma delle misure contro la crisi, della controcrisi. Sembra quasi la stessa cosa, ma in questo lieve slittamento c’è esattamente tutto di diverso. A partire da questa considerazione: a parte la Germania, i paesi europei, in particolare quelli dell’area mediterranea, vivevano già da tempo, da circa un decennio, che è più o meno il tempo dell’introduzione dell’euro, anche se non è solo addebitabile alla moneta unica, un periodo di stagnazione, di mancanza di crescita e sviluppo. Quello che viviamo adesso – le misure contro la crisi – non ha niente a che vedere con lo scoppio di una bolla speculativa immobiliare o di titoli tossici o con l’impazzimento dei derivati finanziari. Quello che viviamo adesso – le misure contro la crisi – non fa che stringere ulteriormente la produzione, verso la recessione. È la nostra esperienza quotidiana: se spendiamo di meno, se stiamo più attenti ai consumi, se aumentano una serie di pagamenti assolutamente improrogabili [in Grecia le tasse sulla casa arrivano insieme alle bollette del gas e della luce], ci rendiamo conto che si produrranno meno oggetti, circolerà meno denaro, ci sarà una minore distribuzione nel commercio, e che tutto questo si traduce poi in minore occupazione.

Per alcuni versi – lo avanzo qui solo come una suggestione, niente di più, ma la trovo curiosa proprio mentre «The Economist» mette in copertina The rise of state capitalism – sembra che l’Unione europea vada applicando una sorta di “ricetta Eltsin”, cioè il salvataggio operato dal Fondo monetario di un’economia, quella russa, ormai fuori controllo, dopo Gorbaciov e il tentato golpe, gravata dal peso di una spesa pubblica abnorme, tagliando drasticamente le voci primarie: stipendi pubblici, pensioni, sanità, scuola, in cambio dell’introduzione di una maggiore “libertà” nel mercato del lavoro e della privatizzazione selvaggia dei beni pubblici [lì, l’energia, il gas, soprattutto]. Come in Grecia e in Romania adesso. Per una qualche ragione, nell’inner circle dei tecnici, degli incarichi pubblici europei che sono stati Ceo di grandi istituti di credito privati e viceversa, si è sedimentata una valutazione sul carattere “socialista” di quelle economie europee dove la mano pubblica aveva un peso determinante. Vale di sicuro per la Grecia, per il Portogallo, per la Spagna, per l’Italia. Queste economie fondamentalmente autarchiche sarebbero condannate al fallimento dentro la globalizzazione: di fatto, sono già stentate in quella sorta di Comecon [l’allora mercato dell’Urss e dei paesi satelliti] che è stato il mercato europeo sinora, con una nazione acchiappatutto [qui, la Germania, lì la Russia] e le altre a supporto. La storia delle quote latte tra i paesi europei, per dirne solo una, non ha nulla da invidiare alle pazzie socialiste sul grano dei kolkoz. Non è necessario avere studiato i fondamentali della scuola austriaca per convincersi che il controllo socialista dei prezzi è impossibile e deleterio. L’unica strada per “modernizzare” queste economie parasocialiste, per metterle al passo con le sfide che ci aspettano [la Cina e il Bric, per dire] sarebbe questa sorta di “ricetta Eltsin”, la liberalizzazione spinta, magari un pizzico più distribuita e monitorata, con la cosiddetta “equità”. Ora, se alcune premesse sono condivisibili [lo stallo dell’economia, la sconfitta tecnologica, l’assenza di ricerca e innovazione, il declino produttivo nascosto dal debito pubblico impazzito e da un mercato dove piccoli monopoli vengono difesi strenuamente], cioè se è ragionevole indicare nella rendita [per principio, parassitaria, statica, retrograda] la palla al piede di queste, nostre, economie, va quanto meno detto che: 1) la ricetta Eltsin è stata disastrosa, e ha finito per irrigidire l’economia russa e soprattutto la sua democrazia [che Putin chiama eufemisticamente: «democrazia guidata»] e forse varrebbe la pena riconsiderare la sua bontà: la pensione media di Mosca è salita del 8,89 percento rispetto ai primi nove mesi del 2011 per raggiungere quota 8.900 rubli al mese, cioè circa 210 euro. Fatte le debite proporzioni con il costo della vita, sembrano proprio pochini, anche se prendono 50 euro più dei rumeni. In ogni caso, la Russia ha sempre potuto contare su una riserva praticamente illimitata di materie prime, cioè di una assicurazione illimitata per qualunque prestito e di un potere di ricatto straordinario, cosa che di certo non può dirsi per le economie “minute” del Mediterraneo statalista, parasocialista; 2) la rendita ha caratteri “nazionali” e non può essere altrimenti, e da noi, in Italia, la rendita si concentra soprattutto intorno il capitale privato, il capitale immobiliare, il capitale bancario e assicurativo. Cioè, esattamente, la produzione e il credito. Se c’è davvero un’anomalia italiana è che il settore che gode maggiormente della protezione statale e pubblica è quello del capitalismo. Degli oligopoli pubblici e privati. D’altronde, proprio questa anomalia è stata per decenni motivo di un certo “vanto” nell’inner circle. La mitologia dei Beneduce, Mattioli, Cuccia, e poi tutto a scendere. Nei fatti però marchi storici italiani, industrie storiche italiane, sono già passati nelle mani del capitalismo globale. La produzione nazionale è già da tempo in dismissione.

* È questa affabulazione che sta dietro i governi tecnici, in Italia come in Grecia: per principio narrativo, per convenzione narrativa, essi incarnano la soluzione del problema, sono la riforma. Ma mentre negli Stati uniti, dove la crisi finanziaria è esplosa, tutte le misure hanno il segno di tentativi per alleviare lo smarrimento [la disoccupazione, il credit crunch, il calo degli ordini, lo stallo industriale], in Europa le misure, le riforme hanno preso il segno del rigore, dell’austerità, dato che la crisi, impersonalmente, ha preso il segno del debito pubblico. Non, quindi, quello di un inner circle che ha profittato – contro cui gridare: We are the 99% –, ma quello di una colpa universale. Un peccato originale trasmesso a tutta l’umanità europea. O almeno a quella cicaleccia, mediterranea.

Questo passaggio, dalla crisi finanziaria alla crisi dei debiti pubblici non ha avuto alcuna narrazione. È rimasto patrimonio della nomenklatura – mi ha colpito molto il fatto che Monti abbia detto di essere stato già informato in privato del downgrade deciso da Standard e Poor’s per l’Italia, eppure negli stessi giorni esortava in conferenza-stampa a comprare Bot –, su cui l’informazione, giornalistica perlopiù, apre lampi che rendono ancora più oscuro il buio momentaneamente squarciato.

In un certo senso ci troviamo a ripetere l’esperienza e il pensiero di Benjamin del 1936: «Mai esperienze furono più radicalmente smentite di quelle strategiche dalla guerra di posizione, di quelle economiche dall’inflazione», anche se dovremmo aggiornare l’espressione. Così, adesso: mai esperienze furono più radicalmente smentite di quelle economiche contro la crisi. Rispetto alle misure contro la crisi di adesso, alla controcrisi, non c’è esperienza storica che valga, si sia più o meno innamorati convinti di Keynes o, all’opposto, di von Mises. I governi europei adottano contro la crisi misure che non hanno alcuna narrazione. Il loro arco temporale ha il valore di ventiquattr’ore o poco più, giusto il tempo tra l’apertura delle borse asiatiche e la chiusura di quelle europee, una sorta di odissey joyciana, ma invece di costruire un’epica – il New Deal rooseveltiano, per dire, è stato un’epica – si limitano a una reiterazione coattiva degli stessi meccanismi discorsivi, degli stessi dialoghi: sale lo spread col Bund, interviene la Bce sul mercato secondario, scende lo spread, la Bce rallenta, fino alle ventiquattr’ore successive. Il plot, la trama prevede solo questo acme narrativo, questo happy end: la Bce deve diventare prestatore di ultima istanza, ci vogliono gli eurobond. L’unico arco temporale in cui i governi europei intervengono è quello delle misure del rigore, che si dilata in maniera assolutamente inverosimile, con scadenze al 2027, al 2043, per le pensioni a esempio: nessuna narrazione può tenere un qualsiasi passaggio di esperienze su un futuro così discrezionale; nessun personaggio, nessuna azione può essere narrativamente credibile. Bisogna avere davvero fede nella potenza del capitalismo o nella sussistenza eterna del denaro, per accettare lo scambio – è la proposta sul tavolo in Grecia – dei bond precedenti con un concambio di nuove emissioni al valore del 50/60 percento [nella forbice, sta tutta la trattativa] le cui cedole cominceranno a scadere nel 2043. Avranno ragione loro, nel loro millenarismo, come la Chiesa cattolica crede nel purgatorio e nelle indulgenze?

* Eppure, la narrazione del capitalismo sembra in crisi. Sul «Financial Times», su «Policy Affairs», sul «Wall Street Journal», su «Die Zeit», sul «Guardian», su giornali popolari e riviste pensose fa ormai stabile presenza un dibattito sulla “fine del capitalismo” col punto interrogativo. Non so, a me pare una questione complessa (anche al mio amico Giancarlo, con cui al mattino presto, ormai scevri di sogni, chiacchieriamo di queste cose). Se per un verso è vero che l’opzione sul futuro sembra drammaticamente in crisi, come la capacità di programmazione che però era più propria del socialismo coi suoi piani quinquennali, ma certo anche di un’idea indefettibile del progresso, la forza del capitalismo sta nel suo spirito animale di distruzione, e quindi della possibilità della ricostruzione (con la guerra o con la crisi), nel suo ciclo. E questa – la distruzione, la scomparsa, la perdita – è sicuramente una situazione altamente narrativa. Fa parte della nostra condizione umana rimpiangere ciò che perdiamo – cui finiamo per affidare un valore nel tempo – molto più di ciò che non abbiamo ancora. La perdita del passato è una situazione fortemente drammatica più che l’assenza di futuro e l’incertezza del domani. Come pure, la conoscenza del futuro prossimo – non solamente in un “giallo” – toglie proprio ogni aura narrativa. È nel nichilismo del capitale la sua forza di narrazione, come stava tutta nell’irenico domani la debolezza delle magnifiche sorti e progressive. L’incertezza di stare al mondo, che è tutta la nostra possibilità di avere un arbitrio e un destino, è la molla del nostro desiderio: cosa potremmo mai desiderare se già conosciamo le possibilità del nostro domani? Essersi affidato tutto alla tecnica sembrava aver fatto smarrire, al capitalismo, capacità drammatica: la tecnica è per principio priva di errori e scarti, di principi di soggettività. Il crollo della tecnologia – momentaneo, certo –, anche di quella militare, o la sua riconversione riapre però la sostanza narrativa. Da questo punto di vista, il capitalismo sembra proprio in gran forma. Ma lo è, al contrario, anche dove è stato da poco scoperto. Come scrive Wolfgang Uchatius in «Die Zeit»: «La macchina capitalistica non ha prodotto solo un’opulenza apparente e a tratti oscena, ma ha anche salvato dalla povertà centinaia di milioni di cinesi, indiani, sudcoreani, vietnamiti, e brasiliani». Per loro, è proprio una grande epopea, qualcosa che tra poco i nonni racconteranno ai nipoti.

* Le misure contro la crisi sono spiegate attraverso la forma del saggio accademico, della lectio, i numeri, i dati, le statistiche e le sequenze: non ci sono passioni, personaggi, frustrazioni, ambizioni. È questo grigiore, questa neutralità, questa tristezza che dovrebbero dare credibilità e verosimiglianza: se c’è un debito, per prima cosa vanno ridotte le spese. Non bisogna neanche essere padroni della partita doppia, per saperlo, per capirlo. La riforma del debito è così vestita di ragionevolezza, d’incontrovertibilità, dell’impossibilità della falsificazione, della mancanza di profondità e spessore, della assenza di imprevedibilità, di scarto, mentre qualsiasi esperienza che facciamo delle misure contro la crisi – la disoccupazione, la recessione, la contrazione del credito, la precarietà – assume il carattere della passione, del sentimento, della occasionalità, dell’impeto. Dell’umore. Rimane, cioè, singolare, marginale.

La catastrofe finanziaria americana – la voragine, lo smarrimento – è stata la condizione da cui l’immaginario negli Stati uniti ha sviluppato una narrazione possibile [l’industria che ritorna forte, l’insourcing, l’orgoglio di produrre americano, lo stigma dell’avidità sfrenata], e può anche avanzarsi la suggestione che abbia agito muovendosi sulle linee guida del dopo undici settembre. Mentre la catastrofe europea è un’evocazione che oscura e mette a tacere l’esperienza che quotidianamente facciamo. È una fiaba, rassicurante e terribile come le fiabe. Restano come salvezza le riforme, le misure. Pollicino, misurato, sapiente, ragionevole, nel suo disseminare sassolini, contro l’orco della crisi.

La domanda che possiamo adesso porci è: davvero non riusciamo a costruire narrazione, quindi a scambiare la nostra esperienza della voragine causata dalle misure contro la crisi? Davvero gli Stati uniti stanno ripetendo il miracolo letterario che li attraversò prima, durante e dopo la crisi del ’29 – per tutti, cito Manhattan Transfer di Dos Passos, o Sherwood Anderson – [forse pensava a quello straordinario periodo Vargas LLosa, quando nel 2009 disse che: «La crisi economica avrà almeno un effetto positivo, quello sulla letteratura»], oggi nella crisi finanziaria con linguaggi espressivi diversi e quindi una circolazione diversa, più ampia e capillare, e noi europei scambiamo lucciole per lanterne [le misure contro la crisi come fossero la salvezza, la recessione come fosse la crescita, l’austerità come fosse lo sviluppo]?

* «La lettura», l’inserto domenicale del «Corriere della sera», sembra farne un’imputazione alla scrittura italiana. Gli scrittori italiani si sono impantanati nel raccontare il precariato – questo più o meno dice –, ormai cucinato in tutte le salse, e non colgono l’occasione d’oro della crisi [è proprio questo il titolo dell’articolo, di Alessandro Beretta]. Suggerisce, Beretta, di cercare «altri soggetti», che so, i mutuatari di case, come fa Paul Auster utilizzando la crisi dei subprime come fondale in Sunset Park.

Ecco, questo è esattamente scambiare lucciole per lanterne. La narrazione italiana ha già parlato della crisi. Non fa altro da dieci anni. La crisi del lavoro, il precariato, nelle storie minime, nei reportage, nei testi per il teatro o nei monologhi, nei racconti d’invenzione, aveva esattamente questo senso della catastrofe per una generazione, della voragine, dello smarrimento. Che abbia scelto a volte la vena del comico o del grottesco o della sperimentazione linguistica, non cambia poi molto. Perché gli scrittori italiani dovrebbero scrivere della crisi dei subprime o dei gestori degli hedge fund? Cioè, di cose americane? Le misure contro la crisi, la controcrisi, che è quello che noi viviamo, non modifica la materia narrativa finora già elaborata. La amplifica e la approfondisce. Potrà tutt’al più precarizzare ulteriormente le nostre vite. Lo sta già facendo. O deprimere ancora di più quel po’ di produzione che facciamo: forse il libro di Edoardo Nesi – Storie della mia gente – che ha vinto lo Strega ha fatto solo da apripista. La dismissione il bel libro di Rea che raccontava la fine di un luogo industriale simbolico, l’acciaieria Ilva di Bagnoli, è del 2002. Il declino dell’impero Whiting [Empire Falls] il romanzo di Richard Russo in cui si descrive la caduta di una famiglia una volta potente, proprietaria delle industrie tessili di una zona del Maine, l’arrivo delle multinazionali, il degrado delle Empire Falls, un luogo industriale simbolico, è Pulitzer 2002. Perché Nesi o Rea avrebbero dovuto scrivere invece di subprime come Paul Auster?

* Per una qualche ragione che io non so spiegare, sembra che mentre negli Stati uniti in crisi si sviluppi una narrazione democratica, nell’Europa in crisi si pongano le premesse di una narrazione totalitaria. Uso questo termine con cautela: il totalitarismo è l’assenza della narrazione. Anzi, contro il totalitarismo – basti pensare all’Arcipelago Gulag o a Una giornata di Ivan Denisovič di Aleksandr Solženicyn o a Primo Levi, a Bruno Schulz – può resistere solo la speranza della narrazione. Il totalitarismo è proprio la morte della narrazione, l’incapacità, l’impossibilità di comunicarsi l’esperienza.

Viviamo già in questa impossibilità?